秦晖港中文大学教授

⑴ 秦晖：晚清国人为什么要学习西方

作者：秦晖
清华大学人文社会科学学院历史系教授，博士生导师，知名学者，在农民史(土地制度史与农民战争史)、经济史等多个研究领域都颇有建树。
●在文化上，晚清却出现了一个非常明显的、有人称之为“三千年未有之变”，什么叫“三千年未有”？是说我们三千年来都没有打过败仗或者败得没有这么惨？当然不是。就是几千年来人们第一次对我们的道统产生怀疑。
●这些真正的儒家，从传统上就带有一种愤世嫉俗的心理，认为三代是很理想的，到了后来就越来越糟糕了。他们带着这种理想去看西方，忽然发现有一个很理想的地方，就是西方。
区别“反西之儒”与“反法之儒”
很感谢大家来参加我们今天的交流。最近，儒学、国学的传统话题很热闹，但是，我们通常在用语言来表述某种意思的时候，经常有所谓的符号和我们要表达的意思之间的关系问题。当代语义分析的研究表明，语言解释的空间是无限的，同样的话语可以表达很多不一样的甚至截然相反的意思。比如人们谈儒学，同样是谈儒学的人，之间的差别可能非常之大，这就是索绪尔讲的“任意原则”。如果是这样，语言还有什么意义呢？
但索绪尔提出语言的表达还有另外一个规定，就是“差异原则”，通俗地讲，就是指一句话要表达什么意思，往往是要通过借助这句话去针对什么来体现的。如果用我的语言来讲，就是讲某一套话语的时候，往往有一个假想敌，我们这个话语真正的意思是通过我们要排斥的东西来体现的。比如大家都讲儒家，大家都讲仁义道德，这个仁义道德到底是什么意思呢？其实就是取决于你用这个仁义道德来针对谁，如果离开了这个，所谓不仁不义，不道不德的东西，你讲的仁义道德就没有什么确定的含义。
我们现在讲儒学，首先要明白你讲这套话到底是针对什么的。从董仲舒以来，两千多年，几乎人人都讲儒家，没有什么人说他是反儒的，但是讲儒的人中区别非常大。就像有学者讲的，西方基督徒中的区别往往比基督徒与非基督徒的区别还大。都是讲儒的人，他们为什么会有这么大的区别呢？主要就在于差异原则。他们针对的假想敌是不一样的。
就今天而言，我觉得我们谈儒学的时候，最重要的两种谈法，一种就是自从董仲舒以来一直到晚清，不少儒者，我指的是那些继承了先秦以后，董仲舒以前的原始儒家信念的那些人，不是仅仅为了“读书做官”把儒书作为“敲门砖”的人，他们谈儒往往是很愤世嫉俗的。他们所愤、所嫉何来？当然不是来自“西化”，主要就是来自孔孟时代的“周秦之变”，孔孟为当时的“礼坏乐崩”痛心疾首，而从“礼坏乐崩”中建立了一个秦制，这套制度被很多早期儒家认为很糟糕。
大家都知道原始儒家有两个概念，叫做“王道”和“霸道”，很多人认为法家就是主张霸道的。他们对此强烈不满。董仲舒以后很多人就驯服了，接受了“儒表法里”，但“表里”之间还是有矛盾的，到某些关节点上时不时还会有些不知道“难得糊涂”的儒者出来指责秦制，所以会有所谓“儒法斗争持续两千年”的说法。
而到了五四以后，“西学”影响大了，很多儒家、或者说声称自己是儒家的人，就不是对法家和秦制表示不满，而是对以“西化”为表现形式的现代进程表示不满了。从洋务、维新时期的守旧派，到新文化运动中很多对新文化表示不满的所谓保守派儒学人士，他们讲的儒学当然又是表达另外一种意思了。
但有趣的是，当初学习西方的潮流，恰恰就是由前面说的那种“反法之儒”发动的。所以在表达儒学里面的“差异原则”中，“反西之儒”与“反法之儒”的区别可以说是近代最基本的一种区别。
学习西方与道德形象有关

我们回顾一下晚清以来的中国思想界，会发现，以往尤其是在新文化运动以后人们都强调西儒的对立，这就被遮蔽掉了一个事实，那就是，在晚清以来的很长一个时期，最急于引进西学的人就是这种所谓的“反法之儒”。这里头有一个很大的问题，就是中国人在晚清为什么忽然间想到要学习西方，而且出现了那么强大的一个潮流，以至于到了上个世纪之交，好像不谈西学就不是学问。

到了民国初年，甚至发展到当时能够为中国传统进行辩护的人，往往也必须要像辜鸿铭那样本来就是一个洋人，英文比中文讲得好，他才有资格扮演这样的角色。为什么会导致这样的局面呢？为什么会导致相当一个时期国人都争前恐后地要学习西方呢？

有些人说，晚清中国人之所以要学习西方，就是因为西方打败了中国人，谁的拳头硬就学谁，落后就要挨打，挨打就是落后，打人的就是先进，所以我们就学习打赢我们的人。

可是后来又说：五四时期中国人对西方失望了，因为“先生老是欺负学生”。这个说法显然与上面那种说法矛盾：如果按上面的说法，我们原来不就是因为挨打才学习打我们(就是欺负我们)的人吗？如果不打我们，我们还不学了呢。怎么还会有失望一说？

显然，五四时期部分中国人由学习西方转向学习俄国，并不仅仅是因为西方欺负我们。不过后一个说法至少表明，当时人们学习西方与西方在国人心目中的道德形象有关，这个形象绝不仅仅是个“强者”。

但是这个特征在我看来，最典型的还不是五四以前，而是戊戌变法以前，那时的“反法之儒”对西方的道德描述，可以说比戊戌变法以后、五四以前还要浪漫得多！

学西方的根源不是“被打败”

这里我要说，国人传统上就并不是对“强者”多么崇拜的。我们讲的主要是文化意义上的中国，主要就是指中原的农耕文明，以及代表这种文明、打着儒家旗号的中原王朝。大家知道，这个意义上的中国被人打败，其实在历史上经常发生，绝不是只有晚清才真正被打败。远的不说，距离晚清最近的就是晚明，当然有人说明是亡于流寇而非亡于清，这本是清朝为标榜其“得国之正”而说的。但就算崇祯是亡于李自成，李自成的“顺”朝不也是汉人政权吗？它不就是被满清所灭的吗？其实崇祯死后的“南明”仍然曾经拥有大半个中国，它也不就是被满清彻底打败了吗？

南明是彻底地亡于清，跟晚清受列强“欺负”有很大不同，败得很惨。晚清被西方打败无非就是丢了一些边疆，大清朝一直还在，虽然“西夷”也曾经两度打进过北京，据说不知是慑服于“天朝威仪”还是害怕“人民反抗”很快又走掉了，整个国家体制并没有被颠覆。如果国人崇拜打败自己的人，大明帝国的人首先应该崇拜满族人才对，为什么明清之际中国没有兴起学习满族的热潮呢？

相反，那时汉族人在文化上仍然非常骄傲，没有人认为我们文化上不如满族，以至认为满族文化比我们先进。而且，明清之际很多人反思的时候，都说我们之所以败亡，是孔孟之道贯彻不够，对这一套还是充满信心。尤其像黄宗羲，明亡后大骂一通皇帝，反思非常深刻，说我们现在毛病一大堆，正是因为这些毛病我们才完蛋了，但是他讲的毛病就是秦以后，说秦以后我们违背了孔孟的很多东西，以至于沦落到如今的地步。

可是，在清末民初我们看到的恰恰相反。晚清与南明相比老实说，败得其实并不是太厉害，主流的中国人在军事上从来就没有放弃过抗击侵略者的信心，最后也取得了很大成就。但是相对于中国在军事上一直保持信心，在文化上，晚清却出现了一个非常明显的、有人称之为“三千年未有之变”，什么叫“三千年未有”？是说我们三千年来都没有打过败仗或者败得没有这么惨？当然不是。就是几千年来人们第一次对我们的道统产生怀疑。

这仅仅是因为我们被打败了吗？如果说外国人或者说“西夷”只不过就是夺去了朝鲜、越南，就使我们认为孔孟之道不行了，那么满族人把北京、南京都拿走了，我们为什么认为孔孟还行呢？我们为什么不去学习萨满教呢？

因此，与西方接触后之所以使“传统文化”当时产生严重危机，根本原因并不是“被打败”了。你可以看一看当时的很多中国人，包括徐继畲、王韬、冯桂芬、马建忠、郑观应、郭嵩焘、张树声、薛福成直到康有为、谭嗣同，他们眼中是怎么看西方的，他们是怎么论证学习西方的。
“反法之儒”学西方的几个特点
当时这些人论证学西方大致上都是有这么几个特点：
第一，他们是从追求道德理想的角度来学习西方的。当然，这种道德理想带有很明显的古儒“三代”色彩。本来传统儒家一直有一种不满现实的情绪，这种情绪不同的人会有不同的评价。五四以后，反儒的人认为这种情绪就是复辟倒退，开历史倒车的情绪。鲁迅先生专门塑造了一个“九斤老太”来形容这种情绪，这种人总认为过去比现在好。按照儒家的传统说三代是盛世，到后面就是一代不如一代。骂儒家的人说这是复辟倒退，开历史倒车。而称赞儒家的人如余英时先生，则说这是一种知识分子的社会批判良知。
但是，说是批判良知也罢，说是复辟倒退也罢，所指的事实是一样的，就是这些真正的儒家———我所谓“真正的儒家”就是并非为了在科举考试中得到一块敲门砖来当大官，他们是有真正追求的。这些人从传统上就带有一种愤世嫉俗的心理，认为三代是很理想的，到了后来就越来越糟糕了。他们带着这种理想去看西方，忽然发现有一个很理想的地方，就是西方。这个所谓的追求道德理想，也就是带有古儒三代色彩的理想，是这些人学习西方的主要力量，而富国强兵的功利主义反而只是次要的或者是顺带的动机。
第二，这些人普遍地从“反法之儒”的价值观出发，面对西方，他们第一个感觉就是我们的“秦政荀学”如何如何糟糕，他们往往说西方这样的社会，体现的就是中国三代所达到的文明，他们这个时候学习西方，往往都带有一种所谓“引西救儒”的色彩。说我们中国本来是很文明的，但是到了战国就越来越不行，到了秦始皇就是强盗政治，以后中国就堕落了，原来认为儒家那套没希望了，现在看据说还是有一个实现了儒家思想的地方，就是想象中的西方，这套如果实行的话，就可以把秦以后的一套东西纠正过来，使得儒家的理想能够复兴，能够纠正秦汉以来的礼崩乐坏之弊。总之他们认为学习西方就是为了抵制法家那一套。
第三，与以上两点相应，那个时候这些人经常都强调，要学西方，就是要学如何“引西救儒”，抵制法家体制的这一套东西，这一套东西是所谓西学的“体”和“本”，学这个体和本是主要的，其次才是学“用”，学“末”。学习西方首先就是要学民主共和，天下为公，这是最重要的，是“本”，至于其他的，不仅是“船坚炮利”而且包括市场经济中赚钱的本事都是“末”和“用”，是次要的东西———这显然带有儒家传统的重农抑商倾向，这些人往往都是强调要学“体”，学“本”。
第四，这些人如果在本土传统中寻求与学习西方接轨的思想资源时，他们往往强调的都是要回归古儒，拒斥法、佛。由于这些人往往都有非常鲜明的反对法家、反对佛老的倾向，所以在儒家道统内，这些人的特点是往往都非常看好孟学而排斥荀学。大家知道，在战国时代“儒分为八”，一般认为，其中的荀子这一派是代表从儒家到法家的过渡，或者说荀子这一派是半儒半法，这时候的这些学者都对荀子的这一点表示深恶痛绝，而与这相反的一种趋势，就是所谓的孟学。这些人就认为孟学很好，因为孟学有很多民贵君轻之类的言论，这些内容后世的法家也很不喜欢，朱元璋为此还要把孟子禁绝了，这些人也是在这个方向上寻找所谓的思想资源。
第五，当时这些热心“学西”的儒者几乎都没有怎么注意到，现在很多人认为西方文化最本质的一个特征就是个性自由，个人主义现被认为是西方近代自由主义的核心价值。有学者研究得出结论，中国人对所谓个人、个性、个人主义接受都比较晚，都是五四前后才进入中国的，但是民主、共和这些概念很早就进入了中国，这些东西他们接受得很早。他们主要是对西方的民主共和、天下为公津津乐道，并用以反思秦以来的“家天下”。
今天看起来，这当然是对西学了解不深的表现。我们现在当然都知道，西方的这一套体制，不管是民主政治也好，市场经济也好，个人权利在这种价值体系中都占有很重要的地位。但是，有一个现象我觉得很有意思，那就是虽然我们可以说这是对西学了解不深的表现。然而耐人寻味的是，恰恰是这个时期学西者的这种肤浅的见解，首先因为它不强调个人本位，而与儒家的小共同体本位的价值体系没有形成明显的冲突。这个时期很多人并没有感到西儒是对立的，原因在于原始儒学的确也是不讲个人本位的，原始儒学讲的是家族本位，讲的是小共同体本位，讲的是熟人社会中的伦理原则，这些东西如果认真深究的话，它与西方近代的价值体系的确是有矛盾的。
当时的人们似乎没有认识到这一点，所以没有感觉到这两者之间存在多少矛盾。但是，恰恰是这种“肤浅”的认识，一方面淡化了西儒的矛盾，但另一方面，却对“秦制”与法家专制传统产生了剧烈的冲突。也正因为这样，所谓重民主、轻自由的“肤浅见解”，在那个时代不仅并没有妨碍当时的中国民间社会个人权利的发育，乃至自由意识的增强，而且可以说起了很大的启蒙作用。尽管这个时候人们认识的西学并不强调个人主义，但是实际上，这个时期恰恰是中国个性意识开始萌芽的时期，而且这种萌芽并没有受到“引西救儒”潮流的压制。这是为什么呢？
“三代”跑到西方去了
当时，很多学者都在这样论述，如郭嵩焘就明确地说：“三代以前，独中国有教化耳……自汉以来，中国教化日益微灭。而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”中国文化很了不起，但是那是指的三代，三代只有中国是世界上最文明的地方，但是秦汉以后就不行了，自汉以来中国似乎已经逐渐成了“夷狄”，而“三代”却跑到西方去了。
而谭嗣同说得更绝：秦后“二千年由三代之文化降而今日之土番野蛮者。”总之孔孟之道似乎在中国早已被毁灭，就像徐继畲所说：惟西方尚“得三代之遗意”。
薛福成也是这样，他说“唐虞以前，皆民主也……匹夫有德者，民皆可戴之为君，则为诸侯矣。诸侯之尤有德者，则诸侯咸尊之为天子。此皆今之民主规模也。迨秦始皇以力征经营而得天下，由是君权益重。秦汉以后，则全乎为君主矣。若夫夏商周之世……孟子‘民为贵、社稷次之，君为轻’之说，犹行于其间，其犹今之英、义诸国君民共主政乎？……所以三代之隆，几及三千年之久，为旷古所未有也。”在他看来，西方搞的那一套其实也就是我们以前三代搞的那些东西：“有德者天下共举之”，那时不是家天下，都是谁有德望老百姓就推选谁。
我们看五四以后很多人夸赞秦汉时代的法家变革，认为商鞅变法很了不起。但是戊戌前的先进者恰恰相反，他们最反感商鞅开创的那一套。戊戌时代的儒者感到的礼崩乐坏并不是西学带来的礼崩乐坏，而说是“三代”之后、“暴秦”以来的礼崩乐坏。用谭嗣同的话说：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”中国已经被“大盗”和“乡愿”统治了两千年！
什么叫“乡愿”？读过《孟子》就知道那是那时儒家最讨厌的一种人，就是墙头草，随风倒，趋炎附势，谁掌权就跟谁。“乡愿”的对立面就是古代儒家推崇的“乡绅”，在现代我们把乡绅解释为地主，但是最早这个“绅”指的是读书人特有的一种服装，引申指儒学士子，据说他们的职责就是维护公理，独立于权势，“从道不从君”。
在晚清的这些“反法之儒”看来，这样的“乡绅”咱们这里已经绝迹，秦以后就只有“乡愿”了。那么“乡绅”哪里去了？在西方。西方的议会，特别是完全民选的议会下院，晚清时最早就被译作“乡绅房”，据说那里聚集着一批不听皇上、只认公理的议员(“议绅”)，成天忙于“替天行道为民请命”呢。
大谈“西洋国政民风之美”
对“秦制”的埋怨老实说也不是晚清才有，其实中国历代的儒家经常都有一些人会有这种埋怨。真正的儒者往往都是不满现实的，孔子就曾说：“道不行，乘桴浮于海”，现在礼崩乐坏，这个社会已经堕落了，我现在要坐船到海外去当移民去了。朱熹也说：“尧舜之道未尝一日得行于天地之间”。
但不同于孔孟和朱熹的是，晚清的儒者找到了一个“仁义道德”的来源，那就是西方。用徐继畲的话说，就是“推举之法，几于天下为公，骎骎乎得三代之遗意焉。”
当然，他们讲西方比“我大清”更仁义，主要讲的是对内，就是西方的统治者对他们的老百姓比中国旧时的统治者对中国的老百姓要仁义得多，这里不涉及到国与国之间的关系。上面提到的所有这些人，在国与国的关系问题上当然都是爱国者，他们在抵御列强的侵略上态度是明确的。但是如果讲国内体制的话，他们很明显地认为西方民主政治比中国的法家政治要“仁义道德”得多。
于是这些人介绍西方的时候，主要的精力并不放在“船坚炮利”，甚至不是放在如今公认为西方人擅长的办公司做买卖上，而是大谈所谓“西洋国政民风之美”。王韬就大讲，西洋“以礼义为教”，“以仁义为基”，“以教化德泽为本”。
而郭嵩焘就说得更系统了。他说西洋立国有本，这个立国之本就是“朝廷政教”，西洋人会做生意那只是次要的。他说西方社会法制很严明，所以“公理日伸”。说那里没有乡愿，只有“乡绅房”(议会)，在那里一帮先天下之忧而忧的士大夫受百姓之托公议政事，说这个国家不是君主的私产，这个国家是为老百姓的，说民主选举“所用必皆贤能”，皇帝不能任用私人，老百姓只要不满意，统治者就得换，他说这也很好。他说朝野两党“推究辩驳以定是非”，“各以所见相持争胜，而因济之以平”。说那里言论自由，“直言极论，无所忌讳，庶人上书，皆与酬答”，老百姓的声音都受到重视。
总而言之，他认为这个国家“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也”，简直就是一个礼仪之邦，能够富强不是偶然的。他甚至还说，英国由于“仁爱兼至”，赢得了“环海归心”，这就有点羡慕得走火入魔了。英国能有那么多的殖民地，只是因为他“仁爱兼至”？我们知道，其实郭嵩焘也说过，那还是因为他们“船坚炮利”的结果。
有人分析过这个首任驻外公使郭嵩焘，他与曾国藩类似，是翰林出身，理学名儒，出国时年已58岁，价值观已经定型。他也不懂外文，虽然使外期间努力求知，毕竟不可能系统学习，也不可能发生什么脱胎换骨的“文化转型”。郭嵩焘始终是个儒者，他虽对英国印象很好，却从未批评儒家，只是批评秦汉以后中国背离了儒家“三代”理想，他把英国看成儒者向往的“礼仪之邦”。

⑵ 秦晖的有关论著

：
1、《问题与主义：秦晖文选》，长春出版社1999年；
2、《政府与企业以外的现代化：中西公益事业史比较研究》，浙江人民出版社，1999年；
3、《五四新论》（合著），台湾联经出版公司1999年；
论文：近年来较重要的文章有：
1、《传统与当代农民对市场信号的心理反应》，《战略与管理》，1996年第2期；
2、《中国经济史的怪圈：抑兼并与不抑兼并》，《战略与管理》，1996年第4期；
3、《公平竞争与社会主义：桑巴特问题引起的讨论》，《战略与管理》，1997年第6期；
4、《农民流动与经济要素配置优化》，《改革》，1996年第3期；
5、《悄然的土改》，《改革》1996年第5期；
6、《市场信号与农民理性》，《改革》，1996年第6期；
7、《十字路口看乡企》（上）、（下），《改革》，1997年第6期，1998年第1辑连载；
8、《恰亚诺夫主义：成就与质疑--评恰亚诺夫：农民经济理论》，（香港），《中国书评》，1996年总第十期；
9、《人民公社与传统共同体》（香港），《中国书评》，1998年总第13期；
10、《拒绝原始积累》，《读书》，1998年第1期；
11、《离土不离乡：中国现代化的独特模式？--也谈乡土中国重建问题》，《东方》，1994年第1期；
12、《社会公正与中国改革的经验与教训》，《改革》，1998年第5期；
13、《农民问题：什么农民？什么问题？》，《方法》，1998年第10期，《新华文摘》全文转载；
14、《关于价格--供给反应的经济史考察》，载周晓虹主编：《农村社会学研究》，南京大学出版社1998年；
15、《农民流动：良性循环与恶性循环》，载香港中文大学出版社《90年代的农村与农民》文集，1998年；
16、《现代农业发展的困境》，载香港中文大学出版社《90年代的农村与农民》文集，1998年；
17、《土地·公平·效率：关于中国土地制度改革的若干问题》，《中国土地》1997年第1期。
18、《危险的第一级火箭：论普鲁士-沙俄模式不能救中国》，香港中文大学《二十一世纪》，1993年8月号；
19、《淮橘为枳，出局者迷：评有中国特色的新左派》，香港中文大学《二十一世纪》，1996年2月号；
20、《制度创新还是制度复旧？--再问崔之元先生》，香港中文大学《二十一世纪》，1996年8月号；
21、《公社之谜-农业集体化的再认识》，香港中文大学《二十一世纪》1998年8月号；
22、〈宗族文化与个性解放：农村改革中的宗族复兴与历史上的宗族之谜〉，（日）〈中国研究月刊〉1995年8月号；
23、〈身份制社会的特质：中国城乡关系中存在所谓二元结构吗？〉，（日），〈中国研究月刊〉1996年2月号；
24、〈合作制与传统集体主义的二律背反〉，〈中国合作经济报〉1994年7月22日；
25、〈公正至上论〉，〈东方〉1994年第6期；
26、〈起点平等为何可能--二论公正至上〉，〈东方〉1995年第2期；
27、〈公正、价值理性与反腐败--三论公正至上〉，〈东方〉1995年第6期；
28、〈寓平等于自由之中〉，（香港）〈中国书评〉，1998年2月号；
29、〈为什么美国没有社会主义？〉，载〈中国政治体制改革问题报告〉，中国电影出版社1999年；
30、〈卖方缺位与政治体制改革〉，〈改革〉，1998年第6期；
31、《从传统民间公益组织到现代第三部门》，《中国社会科学季刊》（香港）1999年冬季号；
32、《获取的公正与交易的公正》，《读书》2000年第2期
33、《中国改革：历史与经济的评价》，《战略与管理》，2000年第1期

⑶ 上海“友朋会”是做什么的

友朋会，会朋友

友朋会由上复旦国学会长、同济大学校董、资深旅人张松先生携好友创建，秉承“读书、行走、谈艺、志道”的理念，是一家以讲座沙龙、文化行走、互联网人文栏目及企业文化定制等为一体的文化传播公司。

友朋会以文化为基、以沙龙为介、以名流为柱、以友汇朋，在阅读与行走中探寻一种比较健全的社会文化运行机制，在笑谈和论道间提炼一种更为良性的生活体验，已成为众多高端人士、社会精英乃至高校学子共学共融共进的首选之地。

核心活动

阅读/讲座沙龙：友朋会多年来已举办了多场广获赞誉的读书活动及公益讲座沙龙，并推出了一系列人文大家系列课程，由国际国内权威的知名学者、导师主持主讲。

友朋会目前主要导师有（排名不分先后）：

清华大学“这个时代少有的网络全书式学者”——秦晖教授；

中国政法大学中苏、中俄、东欧问题研究学者——金雁教授；

武汉大学西方哲学、西方文化、基督教思想史学者——赵林教授；

复旦大学佛教哲学与宗教学学者——王雷泉教授；

复旦大学“风格幽默有魏晋风流”的中国文学学者——骆玉明教授；

复旦大学“作出突出贡献的中国博士学位获得者”——葛剑雄教授；

复旦大学西方艺术哲学学者——王德峰教授；

华东师范大学中国思想文化学者——许纪霖教授；

华东师范大学中国当代史学者——韩钢教授；

华东师范大学中国、西方当代思想文化学者——刘擎教授；

同济大学“喜爱一切文化艺术的学者”——鲍峰教授；

同济大学德国和艺术哲学研究学者——孙周兴教授；

同济大学心理学学者——吴敏教授；

上海师范大学中国当代思想、政治思潮文化学者——萧功秦教授；

上海外国语大学俄罗斯外交及欧亚区域国别研究学者——杨成教授；

上海开放大学“百家讲坛”主讲嘉宾、文学博士、学者、作家——鲍鹏山教授；

……

文化行走：“行走，去的地方很重要，但更重要的是跟谁一起去。”友朋会多年来开展的文化行走活动以文化为主线，路线设计独具匠心，足迹遍布国内与海外，国内如安阳访古、景德镇陶瓷之旅、龙泉青瓷艺术游学等；国外如佛陀之路、古波斯文明之路、神圣罗马帝国之路、摩尔人最后的背影等海外游学，为朋友们提供了一个深度阅读与行走的平台。五洲四海已经成为友朋会解读文明的畅游之地，友朋会也已成为极具影响力的艺术文化交流之地。

品牌理念

读书：阅读是精神的行走

行走：行走是身体的阅读

2019年海外游学最新路线

新年：从印第安文明到冷战前哨：墨西哥+古巴+巴拿马，已结束。

春：意大利（南部）之行：罗马+阿西西+巴里+布尔迪西-阿尔布罗贝洛+……

夏：巴尔干半岛之行：塞尔维亚+黑山+波黑+克罗地亚

秋：探寻狂野非洲：肯尼亚+坦桑尼亚

冬：一生一次必去的南美洲：秘鲁+玻利维亚

冬：南极之旅：旅行者的终极梦想之地：南极。

⑷ 清华大学教授秦晖先生读研究生时候的老师是哪位

是赵俪生教授！
秦晖：《教泽与启迪：怀念先师赵俪生教授》，此文在腾讯网上有刊登。

秦晖 清华大学历史系教授

赵俪生(1917－2007)，山东安丘人，当代著名历史学家

我的导师赵俪生先生去世了。

回想1978年，我们这些“文革”后第一届研究生进校时尽管都是动乱年代坚持读书的人，毕竟刚经历了“文化断层”，对传统用语不熟悉。一位师兄在文章中写道“先师赵俪生”如何如何，他大概是觉得“先师”是类同于“先生”而更为尊敬的一种称呼。结果赵先生读了哈哈大笑：“我还活得好好的，怎么成'先师'了？”

晚年赵俪生作者供图

而今音容宛在，哲人已逝，赵先生走完了他坎坷、传奇的91个春秋，真的成了我们的先师了。

先生对于我是有殊恩的。我1966年刚进中学就碰上“文革”停课，接着广西发生惨烈程度冠于全国的“武斗”——其实就是枪林弹雨的内战，战火甫熄，我就在不到16岁时“初中毕业”下乡插队了。此后是9年多的“早稻田大学”生涯，直到1978年我成为赵先生的研究生。所以除了“文革”前的6年小学，我真正的杏坛受业生涯就是在赵先生门下那一段。当年我虽然考得很好，但“早稻田大学”的出身不免于成见。尤其是我那“先天性青光眼，右眼失明，左眼视神经萎缩，裸视力0.2，矫正视力也仅0.7”的体检表，令人印象强烈。因此后来听说录取我的阻力颇大。是赵先生力排众议，我才得以跨入校门。据说当时先生曾言：如不招秦晖，我就一个也不招了。还说：秦晖就是失明，也可以成为又一个陈寅恪。

青年赵俪生

近30年过去了，我并未失明，愧对师恩的是也没有成为“陈寅恪”。但赵先生对我的知遇之恩，实迥然别于一般师生。人生道路靠努力，也靠机遇。我想我一生最大的机遇就是能够师从赵先生。是他把我带入学术殿堂，而且我至今研究的农民问题也是缘起于先生当年对土地制度史、农民战争史的“拓荒”。如果不是遇见了赵先生，我的人生道路很可能完全是另一个样子。

但作为学者，赵先生所给予我的又岂止于“机遇”而已。先生之学博大精深，对我的启迪难以估量。虽然我和先生是两代人，知识领域不可能重叠，时代赋予我们的“问题意识”不可能一样，治学之路不可能雷同，甚至对许多问题的看法也不一样，但即便就是在那些“不一样”之处，也有来自先生给我的启发。在缅怀先生的此刻回顾这些思想路程，是对先生的最好纪念。赵先生自己是个独立思考者，他也这样要求我们。因此我相信先生的在天之灵，会高兴地看我写下这段文字。

1关于“亚细亚生产方式”

《赵俪生文集》书影，兰州大学出版社，2004

赵先生在1958年被打成“右派”，并因此差点死在夹边沟。但在1949年前他却是典型的左派学者。他不仅全程参加了“一二九运动”，参加了中共领导的山西新军并曾任营指导员之职，而且后来“卸甲读书”后也仍然以左派思想、尤其是马克思主义作为治学所依的主要思想资源。先生自谓“平生不喜饾饤之学”，重视宏观研究和理论分析。尽管后来许多“主义者”由于赵先生被整肃而不承认，但在1949年前后形成的马克思主义新史学体系中，他实属于贡献最大者之一。与他同时被打成“右派”的另一史学大师向达先生曾不无讽刺地称当时的新史学为“五朵金花”，即主要讨论古史分期、农民战争、土地制度、民族关系与民族融合、资本主义萌芽这五大问题。而赵先生对其中三朵“金花”都有很大贡献：对农民战争史他有公认的筚路蓝缕之功，土地制度史他建立了自己的研究体系，第三朵即“古史分期”和社会性质讨论他也是其中“魏晋封建论”一派的重要学者之一。但是赵先生出名的并不在于对“魏晋封建”的具体论证，而在于他对此说的理论基础，即马克思关于“古代东方”和“亚细亚生产方式”的思想所做的阐释和发挥。

“无私有、却有'专制'和奴隶状态”的“亚细亚国家”理论

马克思的“亚细亚国家”理论与“共同体”概念密切相关。在19世纪，古代或“传统”社会以身份性、强制性和依附性的“整体”为特征，而近(现)代化意味着个性与个人权利的觉醒和自由人的契约联合，这是启蒙时代以来各种“进步”思想的共同观点。举凡卢梭、黑格尔、梅恩、密尔、滕尼斯、迪尔凯姆乃至马克思、拉法格、考茨基和普列汉诺夫，都是这么看的。马克思认为：“我们越往前追溯历史，个人就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”这些“整体”的演变过程是：最初是“完全自然的家庭”，然后由家庭“扩大成为氏族”，又由“氏族间的冲突和融合”形成各种更大的共同体。或者说是：“自然形成的共同体”包括：由家庭“扩大成为部落”，然后是“部落的联合”。由这些“自然形成的”组织再合成“凌驾于所有一切小共同体之上的总合的统一体”，即“亚细亚国家”。在这些压抑个性的“共同体”或“统一体”中，个人只是“狭隘人群的附属物”，个人本身就是“共同体的财产”。由所有个人对共同体的依附产生出共同体成员对“共同体之父”的依附。而这，就是“亚细亚专制”之源。

在当时实证资料有限的情况下，上述见解实际上是从那些学者对自由的价值追求中逻辑地推出的。所谓“亚细亚国家”就是这样一个与其说是事实判断、不如说是价值判断的概念。马克思当时说的“亚细亚”，有如下基本特征：它是社会的第一个发展阶段；那时没有私有制，而是“土地国有”、“农村公社”，在此基础上建立了严酷的专制主义和“普遍奴隶制”。

“亚细亚方式”与后来的“五种社会形态”说的冲突

但是这种描述到了后来的“五种社会形态”说中，就面临严重的解释困难。根据斯大林时代的理解，“专制国家”和“奴隶制”只是“私有制”的产物。而“无私有”的、或者一切皆为“公社”的状态则被涂上了“平等”的玫瑰色：或者是未来理想的“共产主义”，或者是据说为人类本初状态的“原始社会”，而后者除了物质贫乏、“生产力很低”外，在道义上似乎很美好：那是个“无阶级”、“无剥削压迫”的“原始民主”、“原始共产主义”状态。而马克思的“亚细亚”却把“无私有”、“共同体”、“公社”和骇人的“专制国家”、“普遍奴隶制”挂了钩。这在“五形态”中往哪儿摆呢？你说它是“原始社会”吧，它又充满“剥削压迫”，你说它是“奴隶社会”吧，它又没有“私有制”，而且马克思明明是把它摆在初始位置，而不是继“原始社会”之后的“第二阶段”。

于是后来的苏联就出现了“两种类型”说和“两个阶段”说的长期论战。前者认为“亚细亚”只是东方“水利灌溉”地区的特殊社会类型，不适合于欧洲与其他非“水利灌溉”地区。后者承认“亚细亚方式”不仅亚洲有，但说它是介乎“原始社会”和“奴隶社会”之间的过渡阶段，“无私有”是原始特征，“专制国家”是奴隶社会特征，因此它似乎应该是“早期奴隶制”或曰“不发达奴隶制”，与后来的“典型奴隶制”或“发达奴隶制”共同构成“奴隶社会”的两个阶段。但是，这两种说法在实证上与逻辑上都有大量的破绽。

沙俄时代，早期马克思主义者借“亚细亚专制”之说批判现实

而且更重要的是：那种无“私有”却有“专制”和奴隶状态的说法容易引起现实的联想。事实上，当年普列汉诺夫那一代马克思主义者在俄国进行反专制斗争时，的确运用了这种说法来抨击当时的沙皇专制“公社国家”，他们斥责沙皇“用刺刀和鞭子强迫农民'共耕'”，指出“俄国农民分裂成两个阶级：剥削者的公社和被剥削的个人”，疾呼“农村公社对农民的危害越来越大了”，还把支持独立农民、实现退社自由列为无产阶级政党第一个土地纲领的“惟一内容”。他们同样抨击当时的民粹派美化农村公社、抵制资本主义的主张是为“亚细亚专制”张目，是反动的“警察民粹主义”，是追求“古代中国或秘鲁式的共产主义基础上革新了的皇帝专制”。那时“亚细亚专制”之说在现实中既有如此作用，学术上又还没有与当时并不存在的“五形态”官定模式发生冲突，所以它曾经是反专制的马克思主义者手中的锐利武器。从普列汉诺夫、早期列宁直到俄国马克思主义史学开山祖波克罗夫斯基，都娴于此道。

苏联时代，关于“亚细亚”方式的讨论成为敏感话题

然而到苏联时代形势大变，布尔什维克自己搞起了更严厉的“公社国家”，同时确立了“五形态”的官方史学，“私有制”被判定为“剥削压迫”的惟一根源，退社自由成了大逆不道，民粹派的罪过也从维护“专制公社”变成了鼓吹“小农自由”。于是关于“亚细亚方式”的讨论就变得非常敏感以至危险。苏联时期为此曾屡兴大狱，很多人为此掉了脑袋。

在我国，民国年间的社会史论战中“亚细亚方式”说就被判定为“托派理论”，1949年后很多人也为此遭厄运。加上与认同欧洲的俄国人不同，身处东方和亚洲的国人对贬义浓厚的“亚细亚方式”理论还容易产生另一层反感情绪：这个理论除了“托派异端”，似乎还有“殖民主义的西方偏见”之嫌(尽管在马克思那里“亚细亚”是个普遍性概念，并无专指亚洲之意)。于是在我国，“亚细亚方式”理论更是长期成为学术禁区，直到1990年后还发生过一场对它的“大批判”。

⑸ 如何评价清华大学历史系教授秦晖

秦晖，生于1953年12月，清华大学人文学院历史系教授、博士生导师。1981年作为中国文革后首回批硕士研究生毕答业于兰州大学，1992年起曾任陕西师范大学教授，现为清华大学历史系教授、博士生导师。中国经济史学会理事，中国农民史研究会理事

⑹ 秦晖 谁是中国真正的朋友和敌人 伪托

原文在这里
我讲两个最极端的例子，大家知道东南亚地区这两三百年经常排华，但是东南亚国家中基本上没有发生过排华事件的国家，也就是对华人最好的国家是哪个国家呢？大家可能都知道应该是泰国。历史上东南亚这些国家几乎都发生过大规模排华事件，就是泰国没有发生过。可是泰国在东南亚这些国家中，70年代曾经我们认为是最坏的国家，那个时候官方对泰国的说法是美国等反动统治集团统治的国家，而且我们当时支持泰国共产党在他们那里搞革命，我们的昆明曾经设过泰国共产党的电台，在那里天天骂泰国，而且骂得很厉害。那个时候越南跟我们的关系就好很多，可是越南对华侨、对华人、对华商都很坏，基本上是对他们实行剥夺政策的。而且老实说，这个剥夺政策也不是1978年中国和越南翻脸了以后才有的，在这之前就已经剥夺了，可那个时候中国跟越南的官方关系还是很不错的。但是越南并不是最坏的，那个时候最坏的是……

听众：印度尼西亚。

秦晖：不是印度尼西亚，老实说印度尼西亚是不是比越南更坏都是一个问题，但是毫无疑问，比越南和印度尼西亚要坏得多的是柬埔寨的.红色高棉.。柬埔寨的红色高棉对华人已经不是剥夺的问题了。红色高棉统治柬埔寨只有三年多的时间，但是华人人口下降了三分之二，死了三分之二。红色高棉屠杀华人，不光是屠杀所谓的富有的华人，甚至连侨共也杀。什么是侨共呢？就是华侨中的共产党，当时不属于红色高棉，而是属于中共系统的。侨共在红色高棉时期几乎全部被杀光，死亡率比一般华侨还要大。但是大家知道那个时候红色高棉是我们中国的铁哥们，为了红色高棉，我们不仅敢得罪泰国，也敢得罪越南。为了拯救红色高棉，我们跟越南打了一仗。也就是说对华人最坏的国家，我们认为是最友好的国家，对华人最好的国家我们认为是最敌对的国家。

现在其实也是一样，比如说在工业化国家中，我们知道如果要说对华人、华侨、华商最开放、最友好的国家，其实大家都知道不管喜不喜欢，这是一个事实，毫无疑问就是美国。哪怕就是民主国家，像欧洲，对华人当然也不能说坏，但是老实说在欧洲华人要像美国那样的融入主流社会仍然是不可能的。欧洲的华人不可能像美国那样，很多人成为高官，很多人成为教授，很多人成为大科学家，进入主流社会。欧洲的华人基本说只能做两件事，一件事就是开餐馆，一件就是做皮鞋那种手工作坊，别的事情很难做。我们的很多朋友都是在欧洲获得了学位，他们的导师在学术界有很高的评价，但是他们要在大学中谋职是非常非常困难的，要比美国困难得多。

但是欧洲毫无疑问也不是最差的，俄罗斯要比西欧对华人、华侨、华商糟得太多，现在中俄关系很密切，到过俄罗斯的人很多，他们是怎么对待华人的？当然了，其实华人自己也有很多毛病，这个我们应该承认，包括坑蒙拐骗、假冒伪劣，但是这些东西西欧的华人也有，西欧却为什么没有这样对付华人？包括去年发生的那个.新星号事件.就不是虐待华人的问题，还公开打死了几个华人海员，像这样的事情在其他工业化的国家中都不可能发生。但是现在又是俄罗斯跟我们关系最好，欧洲次之，美国是我们的敌人。我觉得有一个很大的问题，就是我们现在的外交，只要你拍.皇上.的马屁就是友好国家，哪怕把我们的公民、我们的同胞杀得再多还是友好国家。假如你不讨我们.皇上.的喜欢就是敌对国家，哪怕对我们的同胞再友好都没用，我觉得这样的外交是很奇怪的。如果这样，我们国家所谓的.再崛起.对一般的国民是没有什么好处的。可以想像，如果我们国家进一步崛起了，像那种现在和我们友好的那些国家越来越多，比如说和我们友好的国家有缅甸等，那些国家如果多起来，还有我们中国人的活路吗？

我前不久去了一趟东南亚，有人告诉我一件事。大家知道缅甸也是我们的铁哥们，因为它跟西方不好，就跟我们很好。我们在缅甸搞了一座桥，我方建议要把它命名为.缅中友谊大桥.，但缅甸军政府不同意，要把它命名为他们将军的一个名字，我印象中好像叫金友大桥(音)(注：我没找到这座桥)。当时中方也就同意了，但是这个大桥落成之后给当地华人社区发了邀请，结果大桥落成的时候这些人都不来，为什么呢？后来一了解才知道，原来那个将军就是在 1964年缅甸排华的时候屠杀华人的罪魁祸首，当地的华人对他痛恨得不得了，但就是这样的人是友好人士.。所以我觉得所谓“中国人民站起来了”这句话该怎么理解？在缅甸这样的国家中国人站起来了吗？这的确是一个很有意思的现象。

我不想涉及那么敏感的问题，我只是说就算我们把这些问题——也就是国家的地位到底是皇上的地位还是国民的地位——先放在一边，仅仅就一般意义上的国家权益而言，1949年这场变化到底带来了什么改变？所谓“中国人民站起来了”，我就不说公民权利了，我只说所谓的主权，——至于人权和主权谁大，我姑且不说。那么1949年以后中国国家权益，或者说所谓的主权，到底有哪些增进？哪一个不平等条约是1949年废除的？哪一块领土是1949年收复的？哪一点经济权益，包括海关权益，各种权益在内是1949年获得的？不管是大的还是小的。我相信没有一个人能够回答出来！的确是找不到！

我们都知道近代中国损失了很多国家权益，包括不平等条约，租界、外国在华特权，包括领土的丧失。为了改变这一点，中国人付出了极大的努力，而且也取得了很大的进步。但是平心而论，绝大部分的进步都发生在1949年以前。1949年以后也取得了进步，比如说收回香港和澳门，但是与1949 年本身有很远的距离。我觉得1949年以后中国国家权益的收复，平心而论最早的一个进步应该是在1954年，斯大林死了以后，赫鲁晓夫上来，他的地位比较脆弱，他当时对中国是最友好的。不过我这里要讲，对中国最友好的人往往都不得好报，这个人后来就成为被中国骂得很厉害的人。是赫鲁晓夫把斯大林从中国夺走了的那些东西都还给了中国，像旅顺、大连和新疆的很多所谓的苏资公司，这些都是1954年以后赫鲁晓夫归还给中国的。但是在这之前，从1949年到1954年，我相信没有一个人能提出中国的国家权益在这五年中有什么增进。中国的国家权益的恢复是一个比较漫长的过程，我前面有一段话，虽然大家都说 1949年的革命变化很大，的确这个革命是在国共两党之间进行的一场斗争，国共两党的确有很多不同，这应该承认。但是我前面曾经提到，国共两党的不同，与国共两党和中国其他势力的不同相比，应该是要小得多。我们以前经常把国共两党之外的那些势力叫作中间势力，或者叫作第三势力。

⑺ 秦晖：什么是“集体所有制”—— 关于产权概念的若干澄清

“离婚了就算公有制”？ 记得1996年，笔者到江浙两省几个县市考察当时进行得热火朝天的乡镇企业“转制”。当时规定承包、租赁等都不算“转制”，所谓转制就是产权改革。绝大多数情况下就是把企业卖给原管理者。如果外国学者他就会说这是再典型不过的“私有化”了。当然，在他们的语汇中“私有化”如果不含褒义，至少也不是贬义词。但我国还是把“私有化”这个名词（而不是这种行为）看成禁忌的。于是产权改革就需要有些语言“包装”。在某县级市，笔者看到一份《乡镇企业股份合作制试行办法》，其开宗明义第一条便称：“股份合作企业，是指由二个及以上股东（不含同一家庭的两个自然人）按照协议……建立的经济组织。其性质属劳动群众集体所有制。”于是，只要老板拉上一两个人让其象征性地“入股”几块钱，那企业就仍然是“集体所有制”。转制也就没有了“私有化”之嫌。 笔者当时纳闷道：两个人所有的企业就算公有制（“劳动群众集体所有制”），那天底下还有什么样的企业算是“私有”的呢？于是问：如果两夫妇开了个店铺，是否也算“集体所有制企业”？乡企局的干部答曰：不能算。你没看那“两个股东”的规定旁边有个括号注明“不含同一家庭的两个自然人”吗？又问：如果这两口子打架闹离婚了呢？答曰：离婚了？那就算集体所有了吧，……不过现在还有谁那么较真？ 后来有人告诉我，当地真的有那么一家企业主夫妻闹离婚后，企业就成了“公有制”！这真是滑稽：过去人们说“私有制”下人们竞争残酷六亲不认，而公有制则人人为我我为人人亲如一家。可现在，真正亲人和睦齐心协力办企业时是“私有制”，同床异梦各怀鬼胎以至于打架闹离婚了，倒把企业打成“公有制”了！ 这个真实的幽默当然并无大碍，其实谁都知道上述那个规定只是为了给“转制”找个说法。大家心照不宣，的确没人去较这个真。现在这个市的“乡企转制”早已完成，几乎所有原来的“乡镇村组集体企业”如今都已变成私企。当地的“乡镇企业局”建制都已撤销，也没有人再提那个“乡镇企业股份合作制试行办法”了。 多少人才算是“集体”？ 这样的“办法”当然只是为了回避“私有化”的罪名。不过认真想来，即便就是在西方国家，没有这种回避的需要，两人所有的企业当然就是私有企业。但是五个人的呢？十个、一百个、一万个人的呢？到底要多少人的企业才算是“集体所有制”？ 像波音、福特、AT&T这样的股东数万、数十万人的企业，在他们那里也没有谁说是“集体企业”，而我们过去则理所当然地认为这些大公司都是再典型不过的“资本主义私有制”企业。这就把人弄糊涂了：两人所有的企业是“集体所有制”，而几十万人所有的企业却算是“私有制”？ 有人从企业控制权方面解释：西方的大公司虽然股东动辄上万人，但众多小股东无法过问经营，企业实际上控制在极少数大股东及其委托的经理人手里。但是如果说这就可以叫做“私有制”，那么任何稍大一点的企业就都只能是“私有”的了。难道我们的“国有企业”是全国人民都参与经营、控制的？就是大一点的“集体企业”，如当今闻名于世的“南街村”，也不是所有“集体成员”都能过问经营、参与控制的吧。再进而究之：尽管所有权与经营权两权分离是几乎一切大企业的特征，但是“所有者集体”对其委托之代理人行为的控制能力，上述被认为是“私有制”的大企业还是比我们的“国企”要大一些。尽管如今一些超大型跨国公司由于委托代理链条过长也出现了“类国有”的特征，但不管怎么说，人家通过股东大会、董事会对经理人的控制还是比我们“党管干部”、政工治厂的体制下公众对“公有企业”经理的控制能力要强。因此如果真要以集体所有者对经营的参与程度论“公”“私”，那就不仅我们的国企和西方的公司孰“公”孰“私”有颠倒之虞，而且倒真是只有夫妻店可以算是“集体”的了。 还有人说，股份制属于“私有制”是因为股权是明晰到个人的，而且个人还可以用售出股票的方式“退出”。他们认为，真正的“公有”企业就是那种成员权利不明、“人人都有，人人都没有”而且不可退出的经济体。但是，“‘人人都有，人人都没有’而且不可退出的”企业明摆着就是一种不好的状态，讲得极端一点，最符合这种标准的“企业”莫过于奥斯威辛了：它当然不是“私有”的，但它是“公有”的吗？它的确不仅是“人人都有人人没有”，而且绝对无法“退出”——不仅不能带出财产，连命都不许带出来！从意识形态上反对“公有制”的人把“公有”描绘成这么一副“贼船能上不能下”的奥斯威辛模样是不难理解的。有意思的是有些公有制的拥护者也把“公有制”当成这样的制度，以至于一讲股权明晰到个人他们就斥之为私有化，一讲到可退出他们就认为这是要搞垮“公有制”。但是，至少从字面上看，“人人都没有”怎么能叫“公有”？那不是应该叫做“公没有”吗？而既然“人人都有”，为什么就不能把各自所有的那一份明晰化？既然各自都有一份，为什么就不能拿着那一份“退出”呢？的确，如果不能，又从何证明在这个“公有制”中我确实有一份，并非“人人没有”？马克思把他理想中的公有制形容为“自由人联合体”，这个“自由”不包括退出的自由吗？不能“退出”的场所例如监狱，又有何“自由人”可言？ 最后一种说法是以分配原则推论“所有制”：“集体所有制”是按劳分配的，所以其成员不应该有资本收益（例如股息），而西方的股份公司是有资本收益的，所有的股东属于“集体资本家”，因此即便他们人数再多，也属“私有”。但这个说法问题更大：且不说过去的“公有制”实践中到处存在着“干不干都一样”和按身份、按特权分配的因素。也不说理论上市场经济中“劳务”作为一种商品与其他商品是可通约的，即“物化劳动”与“活劳动”可以互相转化，所以很难定义什么是“按劳”分配——正因为如此，古典马克思主义认为“公有制”与市场经济不相容，甚至与“工资”这类与市场相关的范畴都不能相容。而在现实中理论家们为了使两者相容就不得不步步变通，从改革前承认“社会主义时代商品货币关系在一定范围内存在”而认可了“工资”，直到转向“市场经济”时承认“按要素分配”，实际上等于取消了“公有制”与“按劳分配”的对应。——其实，我们只说从基本逻辑上讲，特定分配原则对应于特定所有制的说法也是不能成立的。例如同一个股份公司，今年的分配方案可能偏向于多给股东分红（即偏向于按资分配），明年因为某种原因可能就少分红乃至根本不分红，而只有工资分配（即近似于“按劳分配”）了，你能因此说它的所有制就改变了吗？ Private:“私有”还是“民有” 所以，按照上述标准是没办法分别什么是“私有”、什么是“集体所有”的。但是问题在于：区分这两者真的那么重要吗？其实说穿了，我们之所以一定要区分这两者，是因为我们这里有两拨人，一拨人视“公有”为神圣而认为没收私产是天经地义；另一拨人视“私有”为神圣而认为“公产”的流失没什么了不起。对于这两拨人而言，“私有”与“集体所有”的区分自然非同小可。 但是在世界上很多地方人们并不这么看：这里我又要提到那句老话：世界上只有禁止“私有制”的命令经济国家，从来没有禁止“公有制”的市场经济国家。实际上，我所见的几部主要市场经济国家的民法典中都是说保护财产或产权，而不是只保护“私产”的。当然，经济学家和法学家一般都把这种立法精神解释为“保护私有财产”。我想那只是因为作为立法主体的国民国家（nationalstate）之自我保护本属不言而喻，需要强调的只是对老百姓的保护。关键在于：所谓“私有”（private）一词在西方语言中并不与“集体”（collective）构成反义，而是与“国有”（state）构成相对。Private与state的这种相对的含义也并非是“一”与“多”、“个体”与“集合”的相对，而是“民间”与“官方”的相对。因此所谓“私有（private）”就是“民间（非官方）所有”，而不仅仅指个人所有或自然人所有。而所谓保护private权利，就意味着当官的不能任意侵犯老百姓的各类产权：既不能随意把老百姓的私人财产没收“充公”，也不能把老百姓的共有财产攫入私囊。 所以毫不奇怪，他们所定义的“私有财产”都明确地包括自然人财产与“法人”财产。而所谓的“法人”通常就是许多自然人利益组合成的一个具有法律人格的联合体，也就是我们所谓的“集体”。因此，他们的民法体系中没有“集体所有”的概念，但这决不意味着集体财产不受保护——在他们看来，民间的自由联合体财产就是法人财产，也就是“私有财产”的一种。所谓私有财产神圣不可侵犯（这是通俗的理解，正式法律条文好像没有这么写的）的精神也就包含了这种集体财产的不可侵犯，尤其不可被有权有势者侵犯。当然，根据联合体成员的意志处置这些财产、包括改变产权则是可以的，正如个人财产根据所有者的意志可以被转让、乃至被捐献归公一样。所谓保护产权就是尊重所有者的意志，这个原则对一人独有、两人乃至万人共有的财产都是适用的。股东上万的大公司与夫妻店都如此。——这样也就不会发生上文提到的那个“夫妻店的店主夫妇如果离婚会不会涉及‘所有制性质改变’”的问题了。 “非国有化”不等于“非公有化” 但“国有”就不同了。在现代产权观念中，“国”并非“集体”的放大，而是性质上有别的两个范畴（在法律上就是公法与民法两个范畴）。当今世界上一些大公司股东数量可以超过一些小国国民人数，大公司产值超过小国产值更是毫不足奇的事。但是前者仍然是“私有”的，因为它们的股东哪怕比国民人数还多，也属于“民间的”自由联合。而“国有”经济则是“官办”的。从某种意义上讲，国家也可以被视为一个全体国民通过纳税（承担公民义务）“投资”组建的“大公司”，但与一般再大的公司也不同的是：国民并非自由进退于国家，纳税这种“投资”也是强制性的，不像购股那样出自本人愿意。 说到这里就很清楚了：在这种产权观念中“私有”与“国有”的区别与其说是“一”与“多”、“个人”与“整体”的区别，不如说就是自由财产与非自由财产的区别。凡是公民的自由财产，无论一人独有的还是万人共有的，都是民法意义上的“私有财产”，其所有者的意志都必须尊重。一人之产非己所愿而为众人所夺，是谓“侵犯私有财产”；众人之产非众所愿而为一人所占，同样是“侵犯私有财产”。相反地，一人之产出自己愿而捐献公益，众人之产出自众愿而或分或卖，都是产权自由的体现而与“侵犯”无关。所以，那种认为保护私产就意味着可以容忍“掌勺者私占大饭锅”的人，和以造成“公产流失”为借口反对保护私产的人，虽然表面上立场相反，实际上错误是相同的。 明白了这一点也就不难理解：何以无论发达市场经济国家还是转型国家，其所谓“私有化”都是指“非国有化”而言，很少有“非公有化”的说法，更没有如何处置“集体所有制”的规定，甚至根本没有“集体所有制”这一概念。道理很简单：所谓“集体”企业如果是若干公民自愿联合而组成，那它就与通常的股份公司一样已经是“私有企业”了；而如果是官办的强制性“集体”，那它根本就被视同国有或国有的附属形式，对它的改造就属于“非国有化”的范畴——其中也包括把它与官府脱钩，改造成民间的自愿联合体，类似于我们所讲的“政企分开”——当然在他们的概念里这也属于“私有化”了。 产权改革如何公平 同时我们也就可以明白：之所以要“非国有化”，并不是因为国家这个“集体”太大，以至于超过了什么经济学上的合理规模。而是因为官办企业意味着经济活动中的强制——强制当然不能一概否定，自由总是要受到“群己权界”的限制的，尤其是民主国家在公益领域实行公权力的干预应当说是天经地义——但是在竞争领域强制泛滥那的确是坏事。所以，只要搞市场经济，“非国有化”就是必要的（至于“化”到什么程度，是否应当在某些不适于充分竞争的领域保留国有成分则另当别论），但是它的实质并非中文所说的“化公为私”（尽管在前述西文语意中它被称为“私有化”），而是取消强制配置，把“不自由的”资产转化为“自由的”资产。后者既包括中文所谓的私有资产（自然人财产），也包括自然人与法人自愿联合的各种资产形式。 当然，这种转化必须是公平的。而所谓公平，最关键的还不在于“卖价”高低，而在于“处置众人之产必出自众愿”的原则。当然有人可以质疑说有了这一原则的产权改革也未必都公平，但是可以肯定，没有这一原则的产权改革必定不公平——亦即：这一原则或许不是产权改革得以公平的充分条件，但肯定是必要条件。因此，公平的产权改革必须有实质性的公共授权、公共监督与公共参与，有具备公信力的“卖方”权力公共委托－代理机制，即民主机制，有相关利益各方的充分博弈和讨价还价。我们要知道：既然这种产权改革的实质是“取消强制配置，把‘不自由的’资产转化为‘自由的’资产”，那它本身就不能采取“强制配置”手段。既然处置国有资产属于公共事务，“群域要民主”就应当是其基本规则。计划经济国家可以不需要民主（只需要“父爱”），市场经济国家，至少在产权问题上也未必需要民主（只需要公平交易），唯独从前者向后者过渡的转型国家，没有民主是难言公平的产权改革的。而不公平、因而缺少公信力的产权配置，表面上似乎由于配置者乾纲独断而节省了所谓“交易费用”，赢得一时的顺利发展，留下的后患却难以预料。

⑻ 秦晖的开设课程

秦晖曾在陕西师范大学、清华大学先后开设过的课程有：西方近现代史思想史专题中国经济史、古典商品经济、计量史学概论、农民学、明清关中农村经济与社会、封建社会形态学、农民社会现代化（中、西、俄之比较）、明清史、中国古代史（秦汉史）等。目前在清华大学开设有全校通选课《农民学与中国传统社会》、历史系本科专业课《中国社会史专题》等。讲授有《警惕“问题殖民”：西学东渐中的问题误置——以“大小政府”“交易成本”“中产阶级”“民族国家建构”等概念为例》、《中国福利问题的历史现状》等讲座。

⑼ 如何评价秦晖

秦晖的作品我认为有两出彩之处:一是论证材料丰富，二是善于运用逻辑。

秦晖的学术－思想路径大体上经历着微观－宏观－微观、问题－主义－问题、书斋－社会－书斋、具体－抽象－具体的认识发展过程。早年以土地制度－农民战争史为方向，时段立足于明清变革，地域专注于关中农村社会，后来渐及传统经济－社会－思想的许多领域。

主要研究方向：经济-社会史、农民问题、社会转型与经济转轨问题、近代以来的“问题与主义”、传统社会－思想的重新认识、改革与现代化比较研究，等等。

在大学开设过的本科、硕士、博士课程有：中国古代史、秦汉史、明清史、中国经济史、中国社会史、计量史学、农民学与传统文化、当代农民问题、传统社会与思想变迁、社会主义思想史、中国东欧转轨比较研究等等。