复旦大学哲学教授刘清平

A. 北京师范大学的哲学专业怎么样

学 院 简 介

北京师范大学哲学与社会学学院是我国哲学社会科学教育、科研的重镇之一，目前已形成从本科、硕士、博士、博士后流动站到教师培训、本科函授、研究生课程班等系统的教学、科研体系，涵盖哲学、教育学、社会学、政治学等一级学科，是培养哲学社会科学人才和从事哲学社会科学研究的重要基地。学院各专业均具有雄厚的教学和科研实力，有些专业在全国处于领先地位。

历史沿革

哲学与社会学学院的历史可以追溯到成立于1953年的政治教育系。1979年6月，经教育部批准，以原政治教育系哲学教研室、哲学史教研室、逻辑教研室、中学思想政治课教育教研室为主体，整合相关部门，组建起了哲学系，这是新中国高等师范院校中的第一个哲学系。1988年，政教系并入哲学系。1994年，中学思想政治课研究中心及《思想政治课教学》杂志社并入哲学系。2003年，在原哲学系的基础上，整合相关学术资源，成立了北京师范大学哲学与社会学学院。

机构设置

学院设有3个系：哲学系、思想政治教育系、社会学系；13个研究所：马克思主义哲学研究所、中国哲学与文化研究所、外国哲学与文化研究所、伦理学与道德教育研究所、美学与美育研究所、宗教与文化研究所、科学史与科学哲学研究所、马克思主义研究所、思想政治教育研究所、社会学研究所、人类学研究所、辅仁国学研究所；两个实验室：社会数据调查实验室、科学技术与应用美学实验室；两个杂志社：教育部组织的《中国高等学校文摘：哲学》（英文版）、教育部委托的《思想政治课教学》。1个教育部人文社会科学重点研究基地：价值与文化研究中心。7个跨学科交流的研究中心：科学与人文研究中心、民意调查事务研究中心、过程哲学研究中心、企业管理文化研究中心、俄罗斯文化研究中心、中学思想政治教育研究中心、哲学社会科学传播与交流中心。

学科发展

学院拥有博士后流动站1个；一级学科博士学位授权点2个；二级学科博士学位授权点13个，自主设置博士学位授权点2个；二级学科硕士学位授权点15个；3个本科专业：哲学、社会工作、思想政治教育。经过学科融合，学院获得了全国重点学科1个（马克思主义哲学），哲学学科进入“211”二期建设，以学院为主要依托建设了“985”工程“价值观与民族精神”哲学社会科学国家重点创新基地。

队伍建设

在数十年的发展历程中，哲学与社会学学院涌现出齐振海、袁贵仁、韩震、杨耕、张曙光、周桂钿、郑万耕、李景林、杨寿堪、杨百顺、吴家国、董志铁、廖申白、刘清平、沈小峰、王德胜、贺允清等一大批在全国哲学社会科学界具有广泛影响的著名学者。目前学院教职员工58人，其中教授26人，副教授14人，副编审1人，讲师11人。专任教师中有博士学位的44人（其中4人为欧美国家博士学位获得者），有国务院学科评议组成员2人，教育部社会科学委员会委员1人，人事部“百千万人才”入选者2人，中宣部“四个一批”人才1人，教育部“跨世纪人才”2人，教育部“新世纪人才”6人，北京市“百人工程”入选5人，全国百篇优秀博士论文获得者1人，教育部“青年教师奖”1人。另外，学院还聘请了罗蒂、杜维明、安乐哲、池田大作等知名学者为客座教授。

人才培养

学院通过本科生课程体系改革，实现了本科生自主学习的新模式。学院从以本科生培养为主转向本科培养为基础，研究生培养为重点的人才培养模式。目前，研究生与本科生之比约为2:1。研究生生源质量和研究水平有了明显提升。学院形成了系统有效、丰富多彩的学生工作模式，改善思想政治教育工作，促进了学生综合素质的全面发展。学院在校学习的全日制本科生196人，硕士生298人，博士生114人，在站博士后9人；另有进修学者7人，教育专业硕士48人，函授生116人。

学术研究

学院在发展中逐渐形成了自己的学术特色和学术传统，在认识论、价值哲学、人的哲学、生存哲学、儒家哲学、中国传统政治哲学、易学哲学、人本主义、西方历史哲学、普通逻辑、科学技术哲学等领域，获得了丰硕成果。“十五”期间，学院实现了我校在国家哲学社会科学重大课题方面零的突破；并且还获得了教育部重大攻关项目1项。学院教师获得的科研经费累计超过700万元，哲学学科的人均论文产出量在校内名列前茅。从2003年起，学院教师每年都有论文在SCI或SSCI和A&HCI系统刊物发表，在《中国社会科学》、《哲学研究》、《社会学研究》、《马克思主义研究》、《新华文摘》等国内权威刊物上发表的论文数量增长迅猛。学院积极加强学术交流，多次举办国际学术会议，派出多位教师到国际知名大学访问进修。国际知名学者理查德·罗蒂、约翰·培里、杜维明、约翰·柯布、戴维·格里芬等先后到学院开展了学术交流。

社会服务

哲学与社会学学院拥有深厚的学术传统和人才资源，这为我们参与社会、服务社会提供了坚实的基础。理论研究是我院的重点，教师和研究团队的著作、论文和研究报告等在社会上产生了很大影响，有的则为党和政府的决策提供了参考。我院还整合各学科，举办丰富多样的课程研修班和学术讲座，做好社会科学普及工作，弘扬优秀的传统文化，取得了很好的社会效应。我院还积极组织学生参加社会调查、社会实践活动，特别是支持学校组织的各种支教活动，先后有数百人次参加，为贫困地区、偏远地区以及西部开发作出了自己的贡献。

B. 刘清平的介绍

刘清平，复旦大学社会科学高等研究院专职研究人员，教授。主要研究领域为中西文化比较、当代道德哲学和政治哲学、美学。

C. 桑德尔：什么是正义（What is Justice）

）”。桑德尔教授系美国哈佛大学政府系讲座教授、美国人文艺术与科学学院院士。他的学术论著包括Justice: What's the Right Thing to Do?，Justice: A Reader，The Case against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering，Public Philosophy: Essays on Morality in Politics，Liberalism and the Limits of Justice等等。本次讲座由高研院和复旦大学经济思想与经济史研究所联合主办。本期讲坛由复旦大学特聘教授、高研院院长邓正来教授主持；上海社会科学院研究员、哲学研究所所长童世骏教授和清华大学人文社会科学学院教授、哲学系主任万俊人教授担任评论嘉宾。清华大学经济管理学院院长钱颖一教授、复旦大学经济思想与经济史研究所所长韦森教授、复旦大学国际关系与公共事务学院刘建军教授，以及高研院专职研究人员刘清平、顾肃、林曦、纳日碧力戈、吴冠军、陈润华、孙国东、沈映涵等参加了此次讲坛。在正式演讲开始前，邓正来教授做了开场讲话。他欢迎各位同学和老师的到来，并简要地介绍了桑德尔教授。接着，现场播放了桑德尔教授的一段精彩的讲座视频，过后，桑德尔教授正式登上演讲台为复旦的同学们作了一场期盼已久的演讲。桑德尔教授首先感谢同学们的到来，期待今晚能够了解同学们的所思所想，与同学们相互学习。由于同学们都有着不同的文化背景，他相信大家对正义问题会有非常丰富的见解。桑德尔教授描述了理解正义的三种进路。第一种进路认为，正义意味着为最多的人谋取最多的快乐，也就是哲学家杰里米00边沁（Jeremy Bentham，1748-1832）式的功利主义所持的观点。第二种进路认为，正义不单单指人民福祉的最大化，它毋宁是一个关乎对个人自由和权利的尊重和安全的问题。这即是约翰00罗尔斯（John Rawls，1920-2002）式的自由主义所支持的观点。第三种进路认为，正义不是最大化人们的福祉或GDP，也不是尊重个人选择的权利。正义的存在，就是为了让人们生活在一个“追寻美德”的社会中，这样将促使人们追求更有价值的目标。阿拉斯代尔·查莫斯·麦金泰尔（Alasdair Chalmers MacIntyre，1929－）便是这种观点的支持者。接着，桑德尔教授对三种正义观的优劣进行了分析。考虑到把社会作为一个整体来思考过于抽象，桑德尔教授引入了现实中的一个救生船的故事作为例证。一艘船在海上遇到了危险，船上的四名船员由于缺乏食物和水，急切地盼望着救援的到来。然而许多天过去了，救援一直没有来。其中的一名船员，他是一名孤儿，在船上做侍者，因为喝了海水已经病倒了。为了能够维持生命，另外的三名船员最后把这位生病的侍者杀死并吃掉，最后成功地获救，回到了英国。因为杀害了那位男侍者，他们回国后被逮捕，面临法庭的宣判。讲完这则故事，桑德尔教授给同学们提了一个问题，即如果你是法官，你会怎么给这三个人判刑，他们是否有罪？现场听众踊跃地举手发表观点，围绕着集体的快乐是否高于个人的快乐，以及是否能把人作为工具来利用的问题进行了充分的讨论。之后，为了进一步探讨功利主义的观点，桑德尔教授又讲述了另外一个关于“幸福之城”的故事。这是一座超乎想象的美好的城市，人们过着幸福的生活，只有一个人例外。在一座最漂亮的大楼的地下室里，一位孤儿孤零零地住在那里，遭受着痛苦。但是没有人来拯救他，因为大家知道，整座城市的幸福和美好都是因为这位孤儿遭受着痛苦。他们不愿意牺牲幸福而去拯救他。针对这则故事，桑德尔教授提出了一个问题：这个幸福之城以一位孩子生活在痛苦中换取了城市的幸福，你认为这样可行吗？现场同学积极地表达了自己的见解。随后桑德尔教授对同学们的讨论做了梳理和总结。他认为同学们提到的两个观点，即正义是对个人自由的尊重以及正义是以道德为基础的观点，是对边沁功利主义正义观的否定。他还以莎士比亚《哈姆雷特》中哈姆雷特的独白和美国动画片《辛普森一家》为例，讨论了高层次享受和低层次享受哪个更值得追求的问题，认为要对享受做高级或低级的定性判断，我们不能单纯地以功利主义的观点来衡量，而正义与“哪些享受是值得的”这一问题具有相关性。桑德尔教授指出：把道德转换为功利主义的表达存在一定的困难。他以一个他在牛津大学读书时的真实故事诠释了他的这种说法，并结束了他的演讲。桑德尔教授讲述的故事幽默风趣、深入浅出，现场不时传来热烈的掌声和欢乐的笑声。评论嘉宾童世骏教授对桑德尔教授的演讲发表了五点评论。首先，桑德尔教授讲的三类正义观的解释大致对应于哲学上关于“有什么”、“做什么”、“是谁”等问题的回答，分别对应于功利主义、义务论和德性论。第二，道德两难可以用不同角度加以解决。从桑德尔的讲演所举的例子中可以看出，功利主义也可以提出很有力的反对杀人、酷刑的论据。另外，桑德尔讲稿中提到的道德分工可以用来证明特殊义务，而特殊义务可以证明社群主义道德理论，但承认特殊义务的那种道德分工体制本身可以用康德主义或功利主义进行辩护。第三，道德判断的正当性取决于判断的主体，这使得老师在课堂上运用道德例子与学生进行讨论，有一定局限。他认为，桑德尔让学生选择的火车例子与救生船例子其实是很不一样的：在前者，火车司机的选择是在他之外的5个人死还是1个人死之间，而在后者，船员的选择是在他们自己3个人死还是那个可怜的小孩死之间的选择。第四，道德判断的正当性取决于一些理所当然的经验前提，特别是特定时空的条件。有些经验条件是永恒的，比方说人会死亡等等，但有些并不是。桑德尔例子中那艘船的四个人，如果是全球剩下的最后4个人，我们怎么看？人类这个物种生存是使道德成为可能的必要条件。在全球安全成为紧迫问题的条件下，道德考量应该观照这一维度。第五，道德两难可能并不一定都能得到理性的解决。关键的问题在于：道德两难的解答可能并不在道德理论当中，而在道德直觉当中——甚至不在道德领域之内，而在于道德领域之外。问题的解决不是依靠特定的道德主体的苦思冥想，而是对这种两难经常发生的那个环境的革命性改造。如马克思所说：“凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”对于社会改造和人格教育来说，功利主义倒有特殊的作用。评论嘉宾万俊人教授首先感谢了桑德尔教授的演讲，然后从学理上提出了两个问题。首先，他说在西方伦理学和政治哲学领域，人们对道德哲学主要采取三种方式。第一种是功利主义的方式，也就是价值目的论的方式，强调要均衡和计算利弊得失。第二种是康德的道义论方式，强调道德行为的正当理由。这两种方式的终极根源都是自由主义，桑德尔教授作为自由主义的批判者，显然不满足于这两种方式。桑德尔教授意图以他的理论作为第三种方式来说明什么是正义，但是问题在于他并没有告诉大家什么是正义。他建议桑德尔或许可以重新考虑柏拉图的说法，即正义关注更多的不是人的德性，而是人的身份、角色、品格以及人在整个社会秩序中的地位。其次，万俊人教授对把案例分析运用在正义问题探讨中的合理性提出了质疑。因为当案例本身具有极端性的时候，它就是我们生活中的例外情形，而不是正常情形。而正义恰恰不是一种例外的情形，它关乎我们的生活、社会秩序、利益关系，是每时每地每个时代都遇到的永恒的主题。用这种例外情形的极端推理，恐怕不能解决问题。随后，桑德尔教授对嘉宾的点评进行了简短的回应。他认为第三种方式不光是个人道德问题，还是评价美好生活的问题。如果没有一个对美好生活的思考和界定，我们便无法理解正义。然而道德如果只是代表个人道德，就太狭隘了。他同意万教授的说法，认为功利主义和道义论这两种方式是不足以分析正义问题的。用第三种方式论证正义，我们就无法避免去论证人类的好处即，是什么使得人类的生命有意义。他也同意童教授的道德两难不一定都能得到理性解决的说法，但是他认为是否存在正确的做法，或者哪种做法更好或更坏是无法推测的。现场的听众向桑德尔教授提出了许多问题，主要包括 “正义与合理相冲突时，我们应该怎么处理？哪种处理方式对社会更有利？” “如果我们是那个船上被杀的男孩，我们该怎么办？”“您认为政府现在的正义状况如何？您在担任小布什总统顾问时对伊拉克行动是否有建言，您提了什么建议？”等等。桑德尔教授一一进行了解答。讲座最后，邓正来教授再次感谢了桑德尔教授的精彩演讲和同学们的热情参与。他希望同学们能够认真思考讲座中讨论的问题，而不是把它当作一种消费。本次讲坛中，桑德尔将其哈佛校史上听众最多的课堂搬到了复旦大学，吸引了复旦大学各院系师生以及外地、外校的众多听众前来参加。为了便于更多的人参与，还特在经济学院大堂进行了现场视频直播。整个会场不仅座无虚席，而且异常火爆，被很多人认为是复旦校史上听众最多、最火爆的一次讲座。大部分听众站着或是坐在地上聆听了整场讲座，并积极思考和回答桑德尔教授提出的问题。整场讲座气氛热烈，听众们对知识的渴求和探索精神给人们留下了深刻的印象。

D. 儒家隐藏观的理解

天下有道则出，无道则隐。

E. 如何理解儒家的“父子相隐”观

叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’ 对于孔子这里提出的父子相隐的主张，千百年来的注释者都是阐释论证其合理性，并未提出过异议。 《汉书·宣帝纪》：父子之情，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉？自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆无坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。从那时开始，古代的法律已经有明文，一般不追究父子相隐的罪过了，这是合乎事理人情的。 邓晓芒教授在《南风窗》发表《对儒家亲亲互隐的判决性实验》，其中提到：刘清平教授认为亲亲互隐的不正之风是导致今天社会普遍腐败的一个重要原因，引起了儒家信徒们的围攻。 2005年出版的《儒家伦理争鸣集以亲亲互隐为中心》，70万字中有60多万字是攻击刘清平的观点的。 2007年，邓氏为刘清平的观点辩护，招来了反对人士的轮番作战，论战持续了一年半。邓氏的文章全部收在《儒家伦理新批判》一书中。 邓氏认为，儒家的亲亲互隐是一个自相矛盾的概念，当它维护一家的亲情的同时，必然无视和损害另一家的亲情，如果家家都是不依不饶地维护自家的亲情，则将导致天下大乱、无法无天。由此就需要一个专制的大家长即百姓的父母官来处理各家之间的冲突，这就造成了中国几千年权力通吃的现状，也是中国几千年专制的正当性根基。 父亲的行为不良，侵害他人利益，触及法律，儿子予以揭发，叶公认为这是正直的表现。孔子没有说揭发父亲攘羊的行为不能算直，但他显然认为这种直的层次不高。他提出了另一种貌似不直而直在其中的表现，那就是父为子隐，子为父隐。父母和子女之间互相包庇和隐瞒过失，怎么可以说直在其中呢？这是现代人所不能理解的，人们对孔子这一观点的解释也往往显得过于简单。杨伯峻云： 孔子伦理哲学的基础就在于‘孝’和‘慈’，因之说父子相隐，直在其中。 人们的品德分为很多层级，但真正能做到大公无私的境界是不太可能的。由于贪利，像攘羊这样的不良行为，古往今来十分普遍，这种行为的性质恶劣程度并不严重。像这类的事情，属于法律可管可不管的临界处，应该是在民不告官不究的范围内。儿子揭发父亲攘羊，这可以算是以公理而废私情，算不上大义灭亲，倒是有点小义灭亲的味道。 父亲攘羊这类事，儿子将他揭发了，这表现了儿子的直，官方对儿子的行为无可厚非，甚至还得予以肯定和褒奖。但其后果是父亲名誉扫地，父子关系恶化，家庭形象因之而受损，家庭生活的味道也因之而大变，这都是人们可以想见的。按照事理人情，人们通过儿子揭发父亲攘羊这件事，自然会想到其父子情感关系的淡漠，家庭氛围的不理想，甚至会认为儿子想靠出卖父亲而求取名誉。如果从客观功利效果来衡量的话，儿子这样做恐怕有失偏激，不甚理智，得不偿失。大义灭亲是无奈之举，应该被理解和肯定，至于小义灭亲，恐怕就值得斟酌了。 儒家主张对人们的小过要宽容和赦免，攘羊之过的性质不能算严重，当儿子的完全可以采用告发以外的其它方式来对待。 为什么要隐？因为事情不体面，隐的原因就是知耻，就是对家族声誉的维护，所谓家丑不可外扬。从隐的动因来看，它还是包含着一定的积极意义的。子女对父母的过失要隐，虽然有碍公理，但却是事理人情的自然趋向，在任何社会环境下，要求人们做到大义小义都灭亲，事事处处都存天理而灭人欲，这显然有点不切实际。尤其是在小过的范畴内，更有通过法治解决问题和通过情治解决问题的区别。 儒家主张为父母隐过，但并不主张对父母之过视而不见，子女对父母之过有谏的责任。家丑虽然不外扬，但其内部却是要依理解决的。 《论语·里仁》：事父母几谏，见 志不从，又敬不违，劳而不怨。 所谓几谏，也叫微谏，就是不显谏，就是要委婉迂回地谏。《礼记·曲礼下》：为人臣之礼，不显谏，三谏而不听则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。《礼记·内则》：父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏。不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒，不说，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。《礼记·祭义》：父母有过，谏而不逆。《礼记·坊记》：子云：‘从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。’这些材料都强调的是子女在父母的过失面前的劝阻行为。 子女有过失，父母应该承担失教的责任。父母有过失，子女也应该承担失谏的责任。如果子女平时能对父母之过不失其谏，便可以降低父母之过的频率和程度，不至于小过酿成大过。父亲攘羊，平时必有贪利的不当表现，当儿子的应当谏阻。攘羊的事实已经形成，当儿子的还可以再谏，哪怕谏到父母怒，不说，而挞之流血的地步，如果能达到妥善处理的结果，也总比告发出来要好。难道在这类事情上，就没有比告发更好的处理方法了吗？ 告发父亲攘羊，这种正直无疑是一种偏激而简单的正直。父为子隐，子为父隐的做法貌似不直，但如果纳入儒家的思想体系中，确实有直在其中的道理可言。什么叫直？恐怕应该是追求最大程度的合理化结果。许多能够在家庭和亲情这一特殊的机体内自我调节和消弭的矛盾，非要一切都诉诸法律不可，恐怕不是应该被提倡的做法。儒家一贯主张德治、礼治、情治，这些思想对社会问题所能发挥的干预作用，决不是一个现代意义上的法治思想所能包办的。同样的道理，儿子拣到了钱包，便据为己有，把钱给花掉了，当父亲的面对这样的事有多种选择，是直接揪着儿子的耳朵送到派出所而揭发他不当得利呢？还是自己进行教育劝导，然后采取其它的补救措施呢？在这种情况下，当父亲的对待儿子的不良行为是该先隐着呢？还是应该立刻公之于众呢？面对这类事实，也许持不同价值观的人会有不同的态度，但是如果从追求最大程度的合理化结果的角度来看，从儒家思想的整体结构来看，恐怕简单地否定孔子意见的做法还是值得斟酌的。 《论语·颜渊》：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。这是说，处理诉讼案件，我和别人是一样的，大家都是据法行事，孔子追求的目标是息讼。听讼易，那是法制社会，使无讼难，那是大同社会。儒家在不废法制的基础上，追求通过教化而达到讼庭生草的境界，这有什么不对吗？一个父子相隐的积极主张，怎么就能被戴上导致今天社会普遍腐败的大帽子呢？今天社会普遍腐败，是违反了儒家主张的结果，和儒家有屁的关系啊？怎么反倒把这个屎盆子扣到儒家的头上了呢？

F. 儒家文化正式网站

中 国 儒 学 网

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传统文化复兴下的虚像与实像 / 王锟

是玄文化还是道器并重的文化 / 刘明武

关于儒学的现代转化问题——评现代新儒家的儒学转化观 / 陈寒鸣

“中国儒学文化”讲辞 / 柯小刚

儒学智慧的开显与社会及其文化的双重反思 /[新加坡]李诗锦

大陆当代儒学巡礼 / 牟钟鉴

儒学意蕴新析 / 张立文

绝地天通：从生活感悟到形上建构 / 黄玉顺

“生活儒学”导论 / 黄玉顺

重新认识中国历史 / 韩德强

儒学何在？儒学何为？——试论儒学的现存状态和未来命运 / 刘东超

中华文化之人文意识的真知 / [新加坡]李诗锦

论中国哲学的意义困境 / 邓曦泽

中国哲学前沿报告（2002）：中国哲学研究中的两个问题 / 贾红莲

仁学 vs. 儒学：论孔孟区分于五经和宋明的必要 / 李幼蒸

反专制：儒家思想的一个重要传统（上篇）（中篇）（下篇）/ 韩星

论“我海他川”的言说方式——中国哲学言说方式之反思 / 邓曦泽

儒家文化与中国历史 / 楼宇烈

先秦儒学的开展与中国文化的历史命运 / 杨庆中

论中国哲学学科存在的合法性危机 / 彭永捷

关于中国哲学“合法性”问题的几点思考 / 彭永捷

“经典诠释学与中国哲学史研究”笔谈 / 倪梁康 陈少明 陈立胜

略论孔子的文化生存与传承意识 / 徐克谦

传统文化的更新与再生 / 梁治平

读张祥龙的《海德格尔思想与中国天道》/ 陈嘉映

听的哲学——以“圣”“智”为线索 / 张丰乾

何为儒家之道（一）（二）（三）（四）（五）（六）（七）（八）/ 杜维明著、彭国翔译

道不同，相与为谋 —— 评《原道》 / 张耀南

儒家文化传统的内在结构 / 黄光国

关于“儒学三期说”之辨正——就教于李泽厚先生 / 黎汉基

复兴儒学的现实意义 / 杨光京

儒家思想与现代世界“民族复兴之学术基础”寻求 / 江日新

“中国哲学”能成立吗？/ 黄玉顺

儒家制度化的形成和基本结构——对于儒家的一种新的解释方式 / 干春松

儒学·新儒学·价值形而上学 —— 黄克剑先生访谈录

儒学历史命运论纲——从19、20世纪看21世纪 / 袁伟时

评当代儒学中的原教旨主义 / 刘清平

儒学的理论体系与发展前景 / 杜维明

无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论 / 刘清平

传统：具体而又普遍 / 丁为祥

中国优秀传统与廉政文化 / 盛邦和

有关儒学的自觉自识——兼评对儒学的误会与非议 / 郭齐勇

在“境界”与“权利”的错落处 / 黄克剑

继承“五四”，发展儒学 / 杜维明

我所理解的儒学 / 蒋庆

中国本土思想中的情感与真实——对葛瑞汉和汉森的回应 / 徐冰

老子思想与儒道互补 / 白奚

新儒家的天命 / 张树业

儒家文化在当今中国社会的定位及命运 / 高予远

中国哲学正本清源论要 / 鞠曦

孔子的思想体系 / 韩星

中国古代思想中的天时观 / 张祥龙

世纪的困惑——中西哲学对“本体”的思考 / 叶秀山

现象学的构成观与中国古代思想 / 张祥龙

儒学的理论体系与发展前景 / 杜维明

中国哲学当前的核心和周边问题 / 成中英

解悟与超越——蒙培元先生答客问 / 蒙培元 笔答 赵汝明 整理

论中国文化基因的形成——前轴心时代的史影与传统 / 姜广辉

哈佛说儒 / 郭齐勇

“当前中国哲学研究的问题、方法和向度学术座谈会”1月4日在京召开

论《周易》与中国文化轴心期大转型 / 黄玉顺

近五年来大陆儒学研究的现状与发展 / 郭齐勇
中国传统文化的品格 / 李德顺

汉学西渐说--中国人的价值与中国人的出路 / 曾江涛

人是情感的存在——儒家哲学再阐释 / 蒙培元

儒的起源 / 徐山

传统与道统——儒家文化生命的历史意识 / 朱人求

中国思想与历史哲学 / 周剑铭

儒学是我们的生活方式——郭齐勇先生访谈录 / 郭齐勇 王达三

儒学的世界性与世界性的儒学 / 林桂榛

“天下”宇宙观的衍变及其哲学意蕴 / 刘军平

中西文化视域中 Being 的双重含义 / 邓晓芒

为什么是思想史 ——“中国哲学”问题再思 / 葛兆光

关于“中国哲学”的若干问题浅议 / 陈来

论儒学既是哲学又是道德宗教 / 赵吉惠

中国哲学前沿报告（2001）：关于中国哲学“合法性”的讨论 / 干春松

波士顿学者论儒家（7）正统之外的正统——Philip J. Ivanhoe / 方朝晖

波士顿学者论儒家（6）《论语》、希腊哲学与现代文明（续）——David R.Schiller / 方朝晖

波士顿学者论儒家（5）《论语》、希腊哲学与现代文明——David R.Schiller / 方朝晖

波士顿学者论儒家（4）变换时空看儒家——Peter K. Bol / 方朝晖

波士顿学者论儒家（3）耶酥和孔子在此相遇——R. Neville, J. Berthrong，P.M. John和M. Ing / 方朝晖

波士顿学者论儒家（2）杜维明论儒学复兴的几件事 / 方朝晖

波士顿学者论儒家（1）杜维明论儒家的跨文化发展 / 方朝晖

中国哲学应对人类进步有更大贡献——蒙培元教授访谈录 / 余治平

中国思想与现象学还原 / 周剑铭

人文进化学提要 / 陇菲

寻读《原道》整十年 / 耿心

重建第一实体——在中西比较视野下的中国文化的历时解读 / 黄玉顺

人道主义与仁道主义，民主主义与民贵主义 / 李之鼎

中国人的心灵和思想 / 杨光京

蒋庆、史罗——阳明精舍对谈实录

心灵境界：中国哲学的超越阐释 / 黄玉顺

逾淮之橘：“中国人文（道）主义”/ 李之鼎

徽州：儒教圣地——兼论汉以后儒学是一种特殊形态的宗教 / 张其成

《史记》与中国文明 / 陈强

中国思想文化的特点 / 郭沂

儒墨之辨 / 黄克剑

“大共同体本位”与中国传统社会 / 秦晖

《国学举要——儒卷》序 / 蒙培元 任文利

再论孔孟儒学滋生腐败的负面效应——兼答郭齐勇、杨泽波、丁为祥诸先生 / 刘清平

儒家“无为”说——从郭店楚简谈开去 / 叶坦

中国哲学和符号学 / 李幼蒸

论孔孟德治观的负面内涵——兼析孟子描述的舜的腐败案例 / 刘清平

儒学的生存论视域——读蒙培元先生《情感与理性》所思 / 黄玉顺

儒家哲学与情感问题 ——《情感与理性》自序 / 蒙培元

后儒家论纲：颠覆传统儒家，弘扬儒家传统 / 刘清平

一般知识、思想与信仰世界的历史思想史的写法之一 / 葛兆光

佛教与中国传统哲学 / 赖永海

中国传统文化的危机 / 张祥龙

儒学·儒教·孔教 / 韩星

人文主义宗教与宗教人文主义 / 郭沂

中国方式与中国观——几位德国思想家的中国观分析 / 张志扬

易学与人文 / 杨庆中

儒学的人文精神 / 张立文

儒家文化的开放性 / 张立文

论儒学既是哲学又是道德宗教 / 赵吉惠

中国哲学——独行于“危”、“微”途中的智慧 / 高予远

仁学：中国灵魂的温柔枷锁 / 李之鼎

汉语“是”的形而上之谜——“是”为什么发展为判断词？/ 萧娅曼

“中国哲学”的“合法性”问题 / 郑家栋

The Times of Heaven in Chinese Ancient Philosophy / Zhang Xianglong

文化中国与儒家传统 / 杜维明

G. 为什么后人称孟子为亚圣

孟子何以“亚圣”？ 内容提要从儒家思想史的内在逻辑看，孟子能够成为唯一有资格与孔子相提并论的儒家“亚圣”的根本原因在于：他将孔子的“孝悌”观念和孔子的“仁爱”观念推扩到极致，富于原创性地充分展示了传统儒家的两大核心价值及其深度悖论。今天我们应当赋予孔孟的普遍仁义观念以本根至上的终极意义，克服仁与孝的深度悖论，才能真正确立起儒家在人类思想史上的重要地位。 关键词儒家孟子亚圣孝悌仁义悖论 〔中图分类号〕B222.5〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2014）10-0001-05 今天人们已经习惯了用“孔孟之道”作为“儒家”的代名词，因此也很少深入反思一个具有思想史意义的重要问题：在孔子去世之后那么多的著名儒者中，为什么从韩愈起的儒家主流学者偏偏挑选了一个在当时并不怎么特别起眼的孟子与作为“至圣”的孔子相提并论，乃至最终在儒家的“道统”内赋予了他（而非颜子、有子、曾子、子思、荀子等人）以“亚圣”称号呢？本文试图围绕儒家思潮的两大支柱理念——“孝”和“仁”，对此做一些初步的探讨。 一 要想从核心价值的层面找寻儒家思潮区别于中国乃至世界上其他任何文化思潮的最独特之处，恐怕非“孝”和“仁”这两个概念莫属了。这一点集中体现在：尽管古往今来的儒者们曾经提出和阐发了大量都有儒家特色的概念（诸如“诚”、“敬”、“天理”、“良知”等等），但如果说去掉其他概念，儒家仍然还有资格叫做儒家的话，一旦去掉了孝和仁之中的任何一个，儒家却再也不可能成其为儒家了。有鉴于此，要找到孟子何以成为亚圣的内在原因，自然也应当首先从作为儒家命根子的这两个支柱理念入手。 周公虽然算不上严格意义上的理论家，但作为儒家思想的先驱，他已经论及了“孝”和“仁”的问题——虽然对二者的重视程度有所不同：一方面，他只是在“予仁若考”（《尚书·金_》）的自我评价中，单纯提到了“仁”这个字而没有加以阐发；另一方面，他又极大地强调了“孝”的重要意义，甚至还在“元恶大憝，矧惟不孝不友”（《尚书·康诰》）的命题中，将其说成是人生在世的终极性“元善”。作为周公的真诚景仰者和儒家的真正创立者，孔子比周公前进了一大步，第一次从哲理高度深入探讨了这两个概念以及它们之间的互动关系。 先来看“孝”。孔子一方面从“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》）的角度出发，颇有说服力地揭示了子女理应对父母尽孝的血亲理据，另一方面又直接继承周公将“孝”视为“元善”的看法，反复强调了它在道德生活中的源头意义：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）；“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语·泰伯》）。结果，以血亲之孝作为人伦道德的本根基础，便成为了儒家思想的一大特色。事实上，在孔子的门生中，“其言似夫子”的有子便指出：“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），明白把“孝”说成是“仁之本”，而据说撰录了《孝经》的曾子则进一步将其提升到“天下之大经”（《大戴礼记·曾子大孝》）的重要地位予以彰显。 尽管不是孔子的亲炙弟子，孟子在这个关键问题上一点也不比有子和曾子逊色，毋宁说更富于创造性。首先，他把“爱亲敬兄”说成是人们生下来便拥有的“良知良能”（《孟子·尽心上》），从而无需诉诸“子生三年”的血亲事实，就充分彰显了孝悌规范的天经地义。其次，他不仅把仁义道德的实质内容统统归结为孝悌，主张“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子·离娄上》），而且还百尺竿头更上一层，在驳斥墨家夷子“二本”说的时候特别强调“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），明白将父母视为人生在世的唯一本根，并且从中得出了“不得乎亲，不可以为人”（《孟子·离娄上》）、“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）的著名结论，十分清晰地把“孝”说成是人之为人的本质所在，以致主张任何人一旦缺失了它，便不再具有作为“人”的道德资格了。也正是由于孟子的这种原创性首倡，在后来的主流儒家思潮中，“孝悌”作为“元善”才不仅构成了“仁之本”，而且构成了“人之本”。所以，在涉及血亲情理精神的这些重大问题上，孟子可以说都的确是“发孔子所未发”，为儒家思潮做出了独一无二的理论贡献。 二 再来看“仁”。与只是点到为止的周公不同，孔子不但在哲理高度上清晰地赋予它“爱人”的内涵，而且也更充分地肯定了它的价值意义，将它摆在十分重要的位置上加以强调，以致儒家思想常常又以“仁学”著称。这一点特别体现在他的下述命题之中——“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》）：人们只要有志于“仁”，就不会在道德领域内做出任何“恶”的事情来了。事实上，只要在“不害人”的前提之上来理解“爱人”之“仁”，这个命题可以说是人类思想史上第一次把人们在日常生活中形成的“不可坑人害人，应当爱人助人”的质朴信念确立为评判一切道德善恶的普适性标准，明白主张：任何没有坑人害人、而是爱人助人的行为在道德上都是“善”的，任何没有爱人助人、而是坑人害人的行为在道德上都是“恶”的，从而成就了人类道德意识发展进程中的一个伟大历史进步。刘清平：《忠孝与仁义——儒家伦理批判》，复旦大学出版社，2012年，第44～50页。 不过，虽然也提出了“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）、“泛爱众”（《论语·学而》）等见解，孔子毕竟还没有彰显“仁爱”适用于所有人的普遍性意蕴，也没有清晰地指出“仁爱”对于“不害人”前提的依赖。同时，颜子虽然在践履仁德的方面十分突出，据说出自子思之手的《中庸》虽然强调了“仁者人也”，但他们也都缺乏足够扎实的理论建树。能够完成这些任务的儒者不是别人，又是孟子。 首先，孟子特别强调了“仁者无不爱”（《孟子·尽心上》），从而无所不包地展示了仁爱针对每个人的群体性内涵。其次，他还明白主张“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”（《孟子·尽心下》）、“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》），从而通过“仁义一体”的途径，有效地弥补了孔子没能自觉指出“仁爱”以“不害人”为前提的理论缺失。尤其是他在独树一帜的“心性”理论中提出的“人皆有不忍人之心

H. 萧汉明的学术贡献

萧汉明先生的学术主攻方向为易学、道家与中国古代自然哲学。他博通经子，熟谙古代天文、历法、算学、传统医学、内外丹学和道教等知识，传统文化的综合涵养十分深厚。其研究之目的在于抉发中国传统哲学、思想、文化的基本结构、线索和内在精神，从而展现其特有的魅力；同时，发掘出有益于当代中国哲学发展的思维方式与方法，汲取有益于改善和补助现代人类生存方式的传统文化精髓，从而促进传统哲学和思想的现代化。其治学的基本理念是史论结合，学思并重。在学术研究上，他敢于挑战难题，啃硬骨头，力求独辟蹊径，而不愿附势赶潮；在思想创造上，他讲求独出新见，——这个新见不是改头换面、任意揉捏的舶来品，而是好学深思、内生圆成的真实成果；在学术干劲上，他表现出一种敢于扎死寨、打硬仗、心无旁骛、迎难而上的勇士精神。
萧汉明先生的主要学术建树体现在哲学史（包括易学史）与哲学原理两个方面。从易学史、哲学史的角度来看，主要为船山易学、中国哲学之缘起、医易会通视域下的中医理论体系、道家道教思想、诸子学及古代中国自然科学的研究等方面。从哲学原理来看，主要体现在对网络性思维特征的揭示，对辩证法理论形态的思考等方面。他的船山学及船山易学、《周易参同契》、医易会通、阴阳五行的研究为学界同仁交口称赞，为他赢得了极高的学术声誉。他在先秦诸子学、道家哲学和传统自然哲学的研究方面也取得了上佳的成绩，成就斐然。他的易学研究，上溯源头，深研《周易》经传，下及近代，而以汉代、宋元、清末明初为重点；通达义理、象数，在方法上不拘守汉宋之争，堪称一代鸿学通儒。主要的学术研究：一、从易学的错综说、中医学的五脏河图模型与五运六气学说中，发掘出其中的平面或立体的网络性思维特征；二、从对五行学说的全面考察中，论叙了五行生克机制所反映的是一种有序的网状的自组织功能；三、以五行图式的思维构架解读了《周易参同契》的内丹与外丹的炼制过程，初步攻克了道教典籍阅读上的一道难关；四、在船山学、船山易学的研究上，成绩突出，既能弘扬船山学之长，又深知船山学之短，同时上及对周敦颐、邵雍、刘牧、李觏、王安石、朱熹等两宋诸子的探究；五、深入研究《老》、《庄》、《鹖冠子》及《管子》之道家哲学、思想，受到学界的重视；六、萧先生不拘守一家，儒、法、阴阳、纵横、数术等先秦诸子均有深入研究。上述研究，少则需要花费三、五年，多则十余年。而这种深入，本身就意味着研究者必须不断弥补自身知识上的短缺与不足。这个过程是艰苦的，而乐亦在其中。
评价举例。复旦大学教授刘清平：另一件事是调到北京的新单位后，同中哲领域的一位老师聊天，他肃然起敬地提到“萧先生”，赞誉之情溢于言表。我开始以为他指的是萧萐父老先生，后来才知道他指的是汉明兄，顿时让我对汉明兄在学界的声望有了切身体验。山东大学教授林忠军：前一年先生于祝寿会上时音容笑貌仿佛就在昨天，怎么走的如此匆忙，简直不敢相信，……悲痛之余，为失去一位易学前辈和大师而感到惋惜。武汉大学教授郝长墀：萧汉明先生为人谦和、正直，学问广博。我非常荣幸在读本科时能有机会聆听萧先生讲授中国哲学史，当时的情景记忆犹新。萧先生胸襟广阔，气象非凡，春风沐人。为中国哲学界和武汉大学哲学学院失去了一代宗师深感悲哀！《湖北社会科学报》2009年9月1日第4版：萧汉明先生的第一部学术专著《船山易学研究》（华夏出版社1987年），是易学界第一部有关船山易学思想的综合研究专著，勾勒出了船山易学思想的体系。这部著作在海内外都产生了广泛的影响。国际著名汉学家、法国国家科学院院士Jacques Gernet（谢和耐）研习王夫之十余载，在他探讨王夫之的思想源泉的专著《话语逻辑与聚合逻辑》中，除了《船山全书》，他曾提到自己的五部主要参考书目，其中第三部就是萧汉明的《船山易学研究》，前面两部是嵇文甫先生的著作，后面是钱穆和Ian McMorran两位先生的两部相关著作。中国人民大学的杨庆中先生在世纪之交撰写的《二十世纪中国易学史》专著中，将萧汉明先生与郭沫若、高亨、金景芳等当世易学大家并列，专立一节《萧汉明及其〈船山易学研究〉》充分肯定了萧汉明对船山易学以及易学与传统医学研究上所作的贡献。

I. 马哲专业考研如何复习

你把肖前的书好好看看，我觉得写的很不错，看透了马哲原理就应该没什么问题；西安交通大学的马炳章写的马哲原理也不错，值得一看。罗素、赵敦华、张志伟的西方哲学都不错，中国哲学冯友兰的书不错，陈先达的书也值得看看。当然每所学校要求的参考书目不同，你需要根据报考院校的要求进行。英语不太好考北师大有难度，北师大马哲复试的时候有英语口语复试，考官会用英语问你哲学观点，让你阐述。武大哲学也很好，但具体考研的方面我不太了解，你可以问问他们在读的研究生。南京大学哲学也不错，值得考察。最后，祝你一切顺利，成功！加油！坚持！