清華大學溫德教授

⑴ 在清華北大演講過的有哪些人

2005.9.21李敖北大演講
2001年4月，世界著名思想家、當代西方馬克思主義最為傑出的代表，版德國法蘭克福大學教授尤權爾根·哈貝馬斯在清華北大演講過。
2007年4月19日，微軟公司董事長比爾·蓋茨開始第二天的訪華行程。蓋茨當日上午在清華大學發表主題為《未來之路：在中國共同創新》的演講，並接受清華大學頒發的名譽博士學位證書。4月20日消息 今天在北京訪問的微軟公司董事長比爾·蓋茨被授予北京大學名譽校董稱號，光華管理學院也授予他名譽委員稱號。投李報桃，蓋茨也為微軟「創新杯」大賽獲獎學生頒獎。上午9點，微軟2007年度「創新盛會」在北大百年講堂舉行，蓋茨進行了主題演講。
還有郎咸平、連戰，甚至芙蓉姐姐。

⑵ 第三部門在中國發展的原因

從傳統民間公益組織到現代「第三部門」

作者：秦暉 文章來源：互聯網 點擊數：1647 更新時間：2006-10-17
——中西公益事業史比較的若干問題

作者系清華大學歷史系教授

一、公益事業發展史的西方模式

兩種「第三部門」觀

「第三部門」（third sector）這一概念如果按它的提出者T.列維特等人（Levitt,1973）的定義，即非公非私的、既不是國家機構也不是私營企業的第三類組織，那末它就應該是個古已有之的現象。因為無論中國還是「西方」抑或是任何文明區，國家（政府）與企業之外的人們組織形式都是自古迄今種類繁多的。而且嚴格說來，「民族國家」在西方被認為是近代現象，在中國固然「國家」早熟而且形成了前近代世界罕見的官僚機構，但其組織的發達也不能與現代國家相比。而「私營企業」的嚴格定義幾乎只適用於資本主義時代，其廣義的所指盡管可見於古今中外，畢竟也以近代為繁榮。所以從邏輯上講，如上定義的「第三部門」應當是時代越古、社會越「傳統」它就越興盛才對。我們的祖先（西方人的祖先也一樣）活動在「衙門與公司之外」的形形色色的組織——宗族、部落、村社、教會、幫伙、行會等等——中的時候，實比如今的人們為多。就是在加上附加條件（如必須是提供「公共產品」的組織等）之後也如此：畢竟那個時代如果有「公共產品」的話，也恐怕更不能指望衙門與公司來提供的。
然而，通常人們都是把「第三部門」作為一種現代（近代）現象，乃至「後現代」現象來描述的。其中有的主要把「第三部門」的成長與國家干預、國家控制的退縮和公民自治、社會自治的擴張聯系起來，因而非常強調它的「現代性」意義或「市民社會」意義——這兩個詞在這種語境中一般都是與被稱為資本主義的西方現存社會相聯系的。這種觀點往往直接指出「第三部門」之發展與「私有化」進程的關系、與福利國家的消亡之關系，並把它看作是「官方的替代物」、「非計劃的（個人志願）合作」與「制度化的私有化」等等。（Kramer [et al],1993）相反地，有的人則主要強調「第三部門」的成長是對個人主義、自由競爭、私人企業等「市民社會」古典原則的否定，把「第三部門」的興起與社群主義、合作主義、「新社會主義」、「現代性批判」或「後現代趨向」聯系起來。這種觀點往往把非私有（當然，也非官辦）經濟當作「第三部門」的主要構成，從前南斯拉夫的「工人自治」企業、西班牙的蒙德拉貢、英國的工合運動與費邊主義經濟直到以色列的基布茲公社，都被視為「第三部門」的事例。有人還歸納出了「第三部門」的三種類型：「合作經濟」、「混合經濟中的合作成份」和「與利潤分配相結合的參與制中的合作利益」。（Clayre,1980）
顯然，這兩種「第三部門觀」是非常不同的，乃至在一定程度上是對立的。它不僅導致了價值判斷的差異，而且也導致了事實判斷、包括「什麼是第三部門」這一判斷的差異。象前南斯拉夫的「自治企業」、西班牙的蒙德拉貢與以色列的基布茲這類雖非私有但仍是「企業」、雖未必追求利潤極大化但絕對具有法人經濟效益目的的「部門」，在克萊爾眼中是第三部門的典型，但在克萊默看來恐怕是根本不能列入第三部門范疇的。我們可以把它們分別稱為新左派的第三部門觀與新右派的第三部門觀，或者「非個人主義」的第三部門觀與「非國家主義」的第三部門觀。按瑪利琳·泰勒的說法，這是兩種全然不同的提供公共產品的途徑：在公共福利的主要提供者方面，新左派（書中稱為「福利多元主義」）期待於「志願部門」，而新右派期待於「具有志願部門社會保障網路的贏利部門」。在財政來源方面，前者期待於政府而後者期待於私人來源。在規則方面，前者主張按政府與作為「中介結構」的志願部門的規矩，後者則主張按市場規則通過個人交易來進行。當然，有別於這二者的是傳統的福利國家模式，它在所有這三個方面都只期待於政府。（Gidron [et al],1992:150）
可見，如今人們講的「第三部門」具有時代之根（現代的或「後現代」的）和結構之根（政府和企業之間，或更本質地說，是國家與個人之間）。它是現代化過程中人們生活日益形成國家與公民社會（即個人主義的或個人本位的社會）二元格局的結果。也正是作為這種二元格局中的一種「中介」組織和對二元緊張的現代社會症狀的一種治療嘗試，「第三部門」中才會存在「非國家主義」與「非個人主義」、「現代性」與「後現代」這樣兩種方向。

從「共同體」公益到「國家+市場」公益

而在近代以前的傳統西方，這種二元格局是不存在的。德國現代社會學奠基人之一F.滕尼斯曾指出：「共同體」與「社會」是人類群體生活的兩種結合類型。前近代的傳統文明中沒有「社會」而只有「共同體」，共同體是一種自然形成的、以習慣性強制力為基礎的血緣、地緣或宗教緣集體紐帶，它不是其成員個人意志的總和，而是有機地渾然生長在一起的整體，是一種「人們意志的統一體」。只是到了近代化過程中，一方面交往的發達突破了共同體的狹隘界限，發育了大范圍的（地區或民族的）公共生活，一方面人的個性與個人權利發達起來，於是形成了「社會」。滕尼斯認為，共同體是自然習俗的產物，而社會則是理性人在合意的基礎上結成的「有目的的聯合體」。共同體是整體本位的，而社會則是個人本位的，「社會的基礎是個人、個人的思想和意志」。共同體是相對狹小的群體，而社會則大至與民族國家相當，並由此形成「社會」與「國家」的二元結構。「共同體是古老的，而社會是新的」。（滕尼斯，1999）
滕尼斯的這種分析，我以為是大體符合西方社會史的實際的。在這一進程中既然國家與「社會」（個人本位的公民社會）的二元格局是近代（現代）化的產物，那麼這二元之外（或之間）的「第三」部門也只能是近現代的產物。而在傳統的「共同體」時代既然沒有民族國家與公民社會這「二」元，當然也就不會有「第三」部門。因此盡管西方傳統時代也存在著「衙門與公司之外」的組織（即「共同體」），存在著由它提供的「公共產品」即傳統的公益、慈善事業，但現代第三部門並不是它的後繼。而「第三部門史」的研究者在論述當代第三部門發育的時代、社會根源的同時，也很少要涉及它的「歷史根源」。
當代史學對西方（乃至日本、印度等其他各國）前近代的公益、慈善事業或「社會工作」事業的歷史已積累了豐富的研究成果。如J.B.施尼溫德等對西方博愛與救濟意識演進史的研究（Schneewind,1996）、A.E.C.麥坎茨對17-18世紀荷蘭自治市阿姆斯特丹等地市民慈善組織與孤兒救助事業的論述（McCants,1997）、M.道頓等的英國公益慈善史探討（Dauton,1996）、W.K.約爾丹的1480-1660年間倫敦慈善團體研究（Jordan,1960）、S.卡瓦羅對1541-1789年義大利都靈地區慈善醫院文獻的考證（Cavallo,1995）、T.M.薩弗利關於德國奧格斯堡地區濟貧撫孤公益事業歷史的描述（Safley,1997），P.加維特關於文藝復興時期佛羅倫薩貧兒、棄兒與孤兒養濟院的研究（Gavitt,1990），等等。從這些研究看，西方近代以前的傳統時代慈善、公益事業除技術上的落後特徵（活動領域狹小，主要限於救濟孤兒、施捨醫葯等等）外，在觀念形態與社會組織層面更有明顯的特點：在觀念上慈善過份依賴於宗教意識，被看作是一種單方向的「賜與」（Giving），不可能形成「公共物品」的概念。（Schneewind,1996）活動局限於狹小的群體，而且往往被納入傳統共同體的束縛——保護關系中，施捨者與被施捨者間形成一種人身依附紐帶。如16世紀都靈地區「慈善與權力」存在著明顯的相關性，捐助者建立免費醫院的目的往往是以之作為通往統治者地位的橋梁。而文藝復興時期佛羅倫薩最著名的慈善機構英諾森養濟會，則是直接受庇於教皇的。它雖然也由教會募捐來支持，但那時的認捐屬於對教會盡義務，並無「志願」性質。
西歐以外不少其他民族的傳統公益活動，也帶有明顯的「共同體」性質，束縛——保護紐帶而非志願合作紐帶成為這些活動的基礎。如俄國傳統的米爾公社除了土地公有、定期重分、勞動組合、連環保等經濟職能外，還有十分發達的社區公益職能。米爾專門預留有「共耕地」，其收獲用作公益金（即各家在共耕地上出工相當於公益捐助），諸如老弱病殘、意外災難的補助、公醫、公匠、公牧的雇請、節慶典儀的開支等，均可承擔（Figes,1986）。日本傳統時代的町與印度的村社，也有類似的公益職能。（吉田久一，1994；Wadia,1968）。
然而進入近代化過程後，傳統共同體趨於解體，人們在擺脫了傳統的束縛的同時，也失去了傳統的保護——包括相當一部分原由傳統共同體提供的「公共物品」。於是許多國家的人們在由「共同體的附屬物」變成自由公民的同時便「享受」到了兩種自由：擺脫束縛的自由與失去保護的自由。傳統共同體的公益職能一部分由新興的國家機器來承擔，一部分則成了市場交易物而改由贏利部門來提供。至於公共物品供求中的「搭便車」問題在這個時期是不會引起太大注意的。原因很簡單：在由共同體本位的傳統時代向個人本位的市民社會過渡時由於舊的身份、等級、特權、共同體等壁壘的存在，「市場失靈」的領域比比皆是，因「搭便車」而造成的「失靈」因而易於被掩蓋。只有到舊時羈絆已不存在、交易自由充分發展、社會經濟機制最大限度地趨近於「完全市場」的狀態下，那些不是因為非市場力量的干擾，而是由於市場邏輯本身的固有缺陷所致的「失靈」才會凸顯。同樣道理，在「民族國家」職能初具、政府幹預力量還未充分施展之時，「政府失靈」的問題也是難以凸顯的。直至「二戰」以前的情形的確如此。那時「國家主義」和市場主義一樣處在上升期。從19世紀英國的迪斯累里、德國的俾斯麥分別建立福利國家的雛形（即「皇帝——國王的國家社會主義」、「保守的福利國家」和「父權式的托利黨社會主義」）、20世紀的美國新政、北歐社會黨福利體制、英國勞合喬治與麥克唐納的「工黨社會主義」、德意法西斯的「法團主義」與「國家社會主義」，直到斯大林式的社會主義，歐美的左派（社會黨）、右派（保守黨）、極左派（共產黨）與極右派（法西斯）都出台了由國家提供「公共產品」的制度設計。另一方面，傳統的共同體公益日漸衰落，如17世紀荷蘭阿姆斯特丹的傳統社區捐贈基金與教會慈善基金尚處在「黃金時代」，但18世紀後因「資本主義的興起」，市民社會出現了「財政上的保守與文化上的慷慨」，而「朋友政治與金錢」的關系日顯，傳統慈善基金制度隨即衰落了。（Mccants,1997）在英國，原由教會主持的慈濟診所與葯房在18世紀大都世俗化，轉由世俗政府及企業支持，當時在約克、利茲、赫爾、設菲爾德等地的這類醫療公益還帶有行會性，到19世紀這種行會性也趨於消除。如在哈德菲爾德的紡織業慈濟診所中，1841年還有57%的病人是紡織業雇員，到1871年這一比例降至22%；但診所超越行會性而向社會開放的同時，慈善性也逐漸為商業性所取代了。（Barry and Jones,1991:149-169）19世紀法國的傳統社區互助協會在擺脫村社、行會、教會的色彩後也發展迅速，其數從1852年的2488個發展到1902年的13673個，會員由23.9萬增至207.4萬。但同時其慈善色彩也大為減退。到1910年，這類協會總預算收入達6298萬法朗，然而其中只有1189萬，即18.8%來自捐贈、遺產贈與及成員的自願奉獻；另有1172萬（18。6%）來自政府資助，3936萬（62.5%）來自帶有自惠性的入會費或會金——而這部分取之會員，用之會員的資金作為入會條件實際上是一種交易。（同上，172-186）。
總之在歐美社會「走入現代化」的背景下，公益事業的共同體基礎逐漸為國家+市場（或政府+「社會」、國家+個人）基礎所取代。正如研究者所指出：這一時期公益組織的特徵是「非制度性的自由捐助作用很小，大多數組織處於政府的監督下」。法國在1882-1902年間「經批準的」公益會社成員增加了100萬，而「自由的」公益組織成員只增加10萬。解釋很簡單：國家的資助只有在政府控制下才能使用。而若無國家支持，極少有組織可以達到收支平衡。因此從國家與私人（市場）那裡得到收入並不是「非正常」的。這一時期「互助主義」（mutualism）公益的實踐實際上是戰後福利國家體制的序幕，「它使人們不由自主地選擇了一條介乎自由主義與國家主義之間的道路」。（同上：184-185）
對於西方歷史上從傳統公益向現代公益的演變，以往學者有多種表述，如「從教會慈善向世俗控制轉變」（Weaver,1967:14），「從父愛主義的福利形式向職業化管理與保險——融資體制過渡」（Barry and Jones,1991;190），從「救助個人的慈善」到「作為社會責任的慈善」和「作為道德責任的慈善」、最後到「福利國家中的慈善」的演變（Alvey,1995），以及從「近似原則」向「理性主義的福音主義」的發展（同上；26）等等。但從根本上講，筆者認為這種轉變的本質在於「共同體失靈」所導致的對國家與對市場的二元崇拜。西方的現代公益就是在這樣的基礎上形成的。

從「國家+市場」公益到第三部門：否定的否定？

現代公益模式的形成帶來了一系列變化：
首先是傳統慈善觀念的變革。西語中「慈善（harity）」一詞現在的辭書中都釋為「仁愛」、「基督之愛」、「為上帝而普愛眾生」等，帶有濃厚的宗教（基督教）色彩。但實際上它早於前基督教的古典文明時代已經流行，在早期拉丁語（caritas）及希臘語（charis）中，它首先都意味著一種珍貴的情懷與高尚行為，它與恩惠及感恩相聯系，但無論在古希臘還是古羅馬，這個詞都從不用來表達一個家庭（家族）內的施惠關系，而只是用以表達一個人對他自己家庭（家族）以外的他人之善意行為。可見，這時的慈善雖然含有受者對施主的依附性含義，但也反映了一種突破共同體中自然形成的人際關系的局限之意圖。（Weaver:6）這時也已經出現了西方公益史上著名的「近似原則」（cy-pres doctrine）：這一原則認為施主的直接救助目標不能達到時，有勢力的組織者可以徵集其所施並用之於「近似於施主原意的其他目的」。（Alvey;8）這就為慈善信託基金的發展開了路。但到19世紀，與感恩相聯系的慈善觀念已越來越為兩個方面所排拒：對弱者而言，他們「對於受惠的民主化預期」已使「慈善」變得像是「對貧窮階層的侮辱」（Barry and Jones,1991:190）。對於強者而言，「理性主義的福音主義」也造成了一種對所謂不爭氣者的一種「維多利亞式的厭惡」；而傾向於「對受惠者更具選擇性的博愛」。正如英國學者安德烈·里德所言：「它不打算幫助那些不值得同情的浪盪子、二流子或純粹的貧民，土地法已經為他們提供了足夠的東西。它只打算幫助那些願意自助的人：他們與其他人一樣，沒有什麼天意神旨以不可抗拒的突發災難擋住他們的路」。新的博愛要幫助的是這樣的人：「他們不能乞討，因為他們習慣於工作，他們拒絕成為窮人，因為他們已經為更好地生活而追求了獨立性」。（Alvey,1995:26）
由於這種「福音主義」拒絕救助所謂「自已弄窮的人」，而並非「自己弄窮」的真正的不幸者（如殘疾人、孤棄兒等）的救助又被認為應當是當時職能日趨發達的國家的責任，因而19世紀興起的私人捐助信託基金（慈善基金）便逐漸退出傳統慈善領域即對特殊不幸者的施捨，而轉向了對公共生活的關注，如教育、法律、宗教、科研等，更突出的則是20世紀興起的環保等領域。
現代公益的特點在與宗教的關繫上表現尤為明顯。如前所述，中世紀西方慈善事業的最大施主是教會，「教會資助社會事業」是那時的傳統。但英國在16世紀、荷蘭在18世紀、其他西歐國家大致也在此期間都出現了來自宗教的慈善基金日益減少的趨勢。由大筆私人遺產（資本主義積累的產物）捐贈而設立的世俗基金取代之而成了救濟事業的支柱。（Alvey:1995:12,19）但隨著「理性主義的福音主義」的興起，濟貧施葯養老育孤這類事業逐漸轉由國家主辦，民間世俗基金便更多地關心公眾的精神需求，同時現代化要求的政教分離趨勢也使國家不便支持教會，民間世俗基金便成為宗教這一特殊「公共物品」的主要投資者。基督教博愛思想、救世情懷與利他主義雖然仍是西方人捐助行為的精神動力之一，但教會本身已由施助者變成了主要是受助者。「教會資助社會事業」遂為「社會事業資助教會」所取代而成為現代公益的一大特徵。在美國這一點尤為明顯，20世紀60年代前期美國全國公益來源有80%來自個人捐贈，而在公益開支中宗教佔了將近一半（49%），為其最大端，以下依次是教育（17%）、福利（14%）、保健（12%）、其他（8%）。（Weaver,1967:62-65）
在傳統慈善的重要領域醫療事業中，「父愛主義」的施醫舍葯也逐漸變成了「理性主義的福音主義」的醫學研究資助。1888年法國出現的巴斯德研究所便被視為「20世紀醫療慈善事業所繼承的模範」。這個私人投資、吸納志願捐助的非贏利機構除以一系列科研成就聞名於世外，還開展了預防白喉（1894年起）等社會公益活動並為狂犬病等患者提供免費醫療。但它的主辦者始終認為科學是「消除貧困與疾病之根」的希望，而慈善則是次要的。它開創了此後一大批類似機構之先河，如法蘭克福洛克菲勒醫學研究所、保羅·埃里克研究所等。與此類似，傳統的施捨濟貧也發展成以民間公益組織擴大就業機會的努力，工合運動的發展便是一個典型。（Barry and Jones,1991:195-196）
現代公益的另一重要活動領域是教育。隨著公民社會——民族國家二元結構的形成，以市場規則運作的「教育產業」和國家主辦的「教育事業」同時勃興並排擠了傳統時代以教會、村社為主角的共同體教育。但「教育產業」與官辦「教育事業」之間仍有很大的空缺需要第三種力量來填補，這是工業化時代教育成為最重要的公共產品之一的結果，因此也正是在這一領域較早興起了新的公益組織形式。19世紀前期，英國出現了擁有數千捐助人的「要求關心窮人教育的皇家慈善委員會」、布羅哈姆委員會等組織，從事對學校與對學生的教育資助。當時一份調查顯示，英國有4100多所學校受到資助，這些學校共有學生16.5萬。在另外約14300個未受資助的學校中，則有31萬交費生與16.8萬慈善資助生。受資助學校的學生與未受助校中的受助生合計33.4萬人，已經超過了交費生人數。除此之外，在主流教育系統之外的非英國國教徒中還有許多受資助的初級學校，分別由戰憟教徒、猶太人與胡格諾教徒建立（Alvey,1995:28-31）。
教育、宗教、科研領域的這些情況表明，即使在「國家+市場」被寄以最高期望的「走進現代化」時期西方也存在著國家與市場之外的民間公益力量。它無疑是當代第三部門的先驅。無疑，就西方文化的繼承性而言它與前近代傳統文化並不是毫無瓜葛，正如保爾·魏德林所說：基督教人道主義遺產與更早時代商業主義的大眾參與到工業時代「與其說被拒絕了，不如說是在更現代的指導下被改造了」。（Barry and Jones,1991:190）但如果就實踐的指導思想、組織資源、動員方式與行為規則等方面看，父愛主義與理性福音主義、共同體慈善組織與公民公益組織、「教會資助社會」與「社會資助教會」等區別的斷裂性還是很明顯的。正因為如此，19世紀後期至20世紀初西方一直有所謂「慈善終結論」、「慈善失敗論」之說。正如英國討論公益問題的拿旦（Nathan）委員會在20世紀50年代初所提到的：「我們歷史中最悲壯的失敗之一，就是這些慈善者所作出的努力。尤其是在18世紀後期及19世紀，由私人努力來提供學校、醫院、施葯所、濟貧院、孤兒院的普遍服務、發放養老年金、以及救濟其他范疇的『應當貧窮者』（deserving poors）」。而歷史證明民間的這些努力終結了，「如今國家的法定服務——新的或舊的——現在提供了從搖籃到墳墓的個人福利，……（於是）困擾委員會的基本問題是：慈善者還有什麼事可做？」
但委員會主席、英國著名律師與議會法學家拿但認為舊慈善的終結恰恰意味著新型志願行動的興起。有趣的是：他在論證這一點時並未強調「市場失靈」與「國家失靈」，而恰恰論述了志願行動與這二者的契合。他認為志願服務與國家服務相互排斥的觀點已經過時，這兩者並無明顯界限：「歷史上（民主）國家行為就是志願行為的結晶與普遍化」，「如所周知，如果沒有志願服務的渠道相配合，民主國家很難有效地發揮職能」。福利國家制度應當由志願努力來補充，這不僅由於作為民間力量的志願組織可以作為壓力團體對國家構成「刺激、抑制和批判」，更重要的是它可以幫國家的忙：「志願部門不像政府衙門，它有自由去進行實驗，能成為開創性的先鋒，而國家可以接著干——如果這種開創被證明有益的話」。與之相比，贏利部門雖然也有「實驗的自由」，但其實驗的目的是產出私人物品，因此即使實驗成功，國家也無法「接著干」。反過來講，志願部門因其不具強制性，其實驗如果失敗，也不致造成嚴重後果，而國家如果胡亂搞「實驗」，那就要釀成災難了。
換言之，志願部門再不濟，頂多成為「有益無害的烏托邦」，而國家若搞烏托邦就可怕了——有過這種經歷的中國人對此應當比拿但更有體會——這是從「消極自由」的角度肯定志願部門。若從「積極自由」的角度志願行動當然就更值得肯定。因為這種自由觀不僅講「有權做什麼」，而且更講「應當做什麼」，而志願者的利他向善、服務公眾顯然是「應當做」的。
可見，拿但委員會眼中的志願部門是建立在自由主義（在「積極自由」意義上也可以說是社會民主主義）基礎上的，它以（民主）國家有效、市場有效為前提，即它首先是（民主）國家主義、個人主義的，然後才在一更高層次上體現其非國家主義、非個人主義的色彩，發揮其彌補「國家失靈」、「市場失靈」缺陷的功能。只有在這樣的基礎上，社會才能「找到一種方法，使過去的好心能更自由地服務於現時變化了的新需求」。（Alver,1995:38）
因此，現代西方的志願部門或第三部門是在公民社會內部發展起來的，無論它的創新實驗是成功打開了「後現代」的大門，還是流為「有益無害的烏托邦」，它與前公民社會的傳統慈善都已判然為兩。只是在「否定之否定」的邏輯下，傳統慈善的若干特點有時會「復歸」，如「近似原則」如今已成為志願捐助信託基金的通行准則。依靠這一原則，分散的捐助者的個人意志既得到尊重，又可以把這些捐贈整合為統一的資助意向並服務於更大的社會目標。古羅馬時代已經出現的這一原則在「理性福音主義」時代受到了嚴格的限制，因為那時更強調遺囑自由和對捐贈者特定選擇的尊重。但在戰後，第三部門與公益事業的發展日益要求突破捐贈者個人意志分散的局限，「近似原則」也就日益擴大了適用性。如美國早期最重要的公益捐助人、也是大政治家的本傑明·富蘭克林在1743年建立的北美最早公益組織之一「富蘭克林基金」（正式名稱為美國仁愛協會），以富蘭克林捐贈的遺產為本金，富氏原定的資助對象是：波士頓、費城兩地「有優良聲譽的已婚青年發明家」。但到1962年，富蘭克林基金會終獲法律許可，在cy pres的原則下把最初專為青年發明家而設的這筆錢用於資助醫學院學生及醫院職員，而在此以前，基金的一部分已用於支持開辦富蘭克林學院。（Weaver,1967:21-22）
「近似原則」賦予民間組織在不斷變化的社會條件下有效動員志願捐贈資源用於事前並未設想的各種公益目標的權利，明顯地擴大了志願部門的能量。可以說沒有這一原則就沒有今天的第三部門發展。正是在這個意義上拿但委員會曾主張：如果志願的公益應受到鼓勵的話，則公益信託基金必須被賦予「它們的古代特權」（指cy pres等）。（Alvey,1995:38）但這種「古代特權」已經是公民社會條件下經過二次創新即「否定之否定」的結果，已不是「傳統的」簡單延續了。

二、公益事業發展史的中國模式

共同體·社會·大共同體

如上所述，共同體——（個人本位）社會的縱向二分法與民族國家——公民社會的橫向二分法是解釋西方社會變遷的有效模式。因而從傳統共同體公益向近現代國家+社會（個人、市場等）公益轉變，再從國家與市場之外發展出第三部門便成了西方公益事業發展的主線。然而中國的情形則全然不同。正如筆者曾論證的（秦暉，1998-9），秦漢以來的傳統中國社會並非滕尼斯所講的那種以個人為本位的「社會」，但地緣、血緣等「自然形成的」小共同體也並無西方中世紀那樣發達。在古代中國的專制主義中央集權國家下無數小農的個體家庭直接作為「編戶齊民」而隸屬於皇權及其下延權力組織（吏權）。在這種結構中，小共同體無法取得本位地位，但這並非意味著個性自由與公民個人權利的成長，恰恰相反，正是早熟的集權國家作為一個大共同體的強控制使小共同體權利的成長都成為不可能，就更談不上個人權利的成長了。於是在微觀層面，傳統中國因缺乏強固的小共同體紐帶而呈現出與西方近代化過程以個人本位消解了傳統共同體之後的狀況具有某種表面相似的「偽個人主義」狀態，「編戶齊民」之間無法發生廣泛的橫向依附（如西方中世紀在村社、采邑、教區、行會與宗族等類群體中所見的那種依附），因而彼此間顯得很「自由」，中國也因此很早就產生了西方直到近代化過程開始後才習見的許多現象如「自由租佃」、「土地私有」、「自由交易」等等。但這種一盤散沙式的「自由」卻以宏觀層面上的某種「普遍奴隸制」為前提。(杜正勝，1990)
換言之，傳統中國社會（此「社會」乃廣義言之，不同於滕尼斯所言的以個人為本位的「社會」）既

⑶ 清華大學

清華大學外語系 清華大學外國語言文學系成立於1926年。我國許多著名學者、教授均出自本系，如曹禺、錢鍾書、季羨林、榮高棠、查良錚、王佐良、許國璋、李賦寧、英若誠、胡壯麟等，他們為清華大學外語系贏得了極高的聲譽。
1983年外國語言文學系復建，現設有英語語言文學博士點，外國語言學及應用語言學、英語語言文學、日語語言文學三個碩士學位點，英語和日語兩個本科專業；面向全校開設英、日、德、俄、法五個語種的公共外語課程。20多年來，外語系在學科發展、學術研究、教學改革和管理、教師隊伍建設、對外合作交流、教學輔助基本建設等方面，都取得了很大發展和長足進步。外語系現設有比較文學與文化研究中心、外國語言學研究中心、翻譯與跨學科研究中心、日本語言文化研究中心四個學術機構。外語系正努力繼承和發揚清華優秀的人文傳統，力爭在上述四個研究中心所處領域及英語語言文學方面形成學科優勢，為清華大學躋身世界一流大學做出應有的貢獻。
1983年復系以來，在學校的領導與支持下，外語系加強了教師隊伍的建設和人才的引進工作。特別是自1999年以來，在人文社會科學學院的幫助下，外語系先後引進多名學術帶頭人和一大批博士畢業生。同時，我系又鼓勵多名教師通過多種途徑攻讀博士學位。通過人才的引進和培養，使我系的教師隊伍結構和水平整體上發生了重大變化，為外語學科的發展創造了良好的條件。目前，我系教師隊伍中現有在職教授21人，其中博士生導師 6人，學術帶頭人在學術水平、年齡結構、學歷結構等諸多方面均處在全國同行中一個比較有利的位置。
在科研方面，我系也發生了根本性的變化。目前，本系教師承擔了11項國家社科基金規劃項目，8項教育部資助項目，1項國務院學位辦、中國學位與研究生教育學會資助項目，以及多項清華大學 「985 學科建設項目」 。曾有三個項目獲得北京市社科成果二等獎；外語教學研究成果多次獲得國家級和北京市級的獎勵；配合大學外語教學改革而研發的「清華大學英語水平考試體系」 已得到教育部認可。近年來，本系教師每年出版論著、教材及工具書數十部，發表論文數百篇；特別近5年來在國外發表的英文論文中，有20多篇被SSCI和 A&HCI 收錄。
為推進學術研究走向國際前沿，外語系不斷擴大同國內外大學的聯系和學術交流，經常邀請國內外知名學者講學，並聘請他們擔任兼職教授。每年還派遣教師出國進修、講學和參加國際學術會議；近年又與丹麥哥本哈根大學合辦國際權威檢索A&HCI源刊Perspectives: Studies in Translatology 。本系有多位教授在國際著名學術刊物、國際學術團體或學術機構擔任編委、顧問或學會負責人；先後與耶魯大學、哈佛大學、牛津大學等世界著名大學合作舉辦文學批評、語言學和翻譯研究等方面的高層次學術研討會。
外語系現任系主任羅立勝教授，副系主任劉世生教授、呂中舌教授、張文霞教授。

⑷ 民國時期清華北大著名的學者教授

這就多了。梁啟超、陳寅恪、王國維、趙元任、蔡元培、錢穆、顧頡剛、吳宓、陳垣、胡適、傅斯年、陳夢家、李濟、容庚。太多了，建議去看岳南先生的大作《南渡北歸》全集

⑸ 清華大學沒學歷的教授，被譽為百年一遇的大師，他是誰呢

中國近代出現了許多文豪墨客，其中比較出名的有五大文豪分別為：魯迅、巴金、矛盾、郭沫若、曹禺。這幾位相信大家都不陌生，而我今天為大家介紹的這個人他叫陳寅恪。大家可能會不禁發問，既然小編說的是百年難得一遇的大師，那為何在這幾大文豪之中卻無一席之地呢？小編是這樣認為的，俗話說得好，大魚總是沉在最底下的，今天就讓小編帶大家來了解一下，這位陳寅恪到底有多牛。

陳寅恪從12歲開始留學了美、日、德、法、瑞等國，但是一路游學學會了幾十門語言到頭來一張文憑都沒拿，對此陳寅恪自己說：博士不難，但是耽誤時間，只要我學到了知識，有沒有學位一點都不重要。正是這位視文憑為廢紙的大師，他在國難家恨和個人的不幸中，為學術奉獻了自己的一生！

⑹ 清華大學走出過哪些非科研領域的知名人物

錢鍾書 先生

錢鍾書，畢業於清華大學外文系，獲文學學士，是一位知名作家及文學研究家。1938年，錢鍾書著有《談藝錄》，此書叵受好評，獲得廣大回響，就連文史家曹聚仁都曾說過"讀了《談藝錄》，才算懂得一點舊詩詞"，另外，錢鍾書生也曾擔任《毛澤東選集》1-3卷英譯委員會委員。

⑺ 清華大學物理系的物理教授有哪些

別鬧了，清華在國外只算2流大學。就算是國外一流的，像哈佛大學也沒有感說有與愛專因斯坦相提並論的教授屬。愛因斯坦屬於科學時代的巨星，是偉人級人物，有這樣貢獻的只有以前的科學家，像牛頓之類的。目前還沒有這樣偉人級的人物出現過。

⑻ 清華大學是如何評出首批文科資深教授的

1月21日下午，清華來大學舉行首批文科資自深教授證書頒發儀式。文科資深教授是清華大學面向文科教師的最高榮譽稱號，等同於「院士」，首批共18人，多人走進中南海講過課。

那麼，拿到最高榮譽稱號的這18位資深教授是如何評選產生的？

據介紹，獲選文科資深教授的基本條件包括：在清華任職時間不少於5年、從事教學和科研工作25年以上、參評當年的年齡原則上滿60周歲的清華在崗教師；熱愛黨的教育事業，政治立場堅定，思想品德高尚，立德樹人，學風端正，治學嚴謹；在本學科領域做出系統性、原創性學術成就，享有崇高的學術聲望和社會影響，是所在專業領域公認的優秀學者；為學校發展、學科建設做出過重大貢獻。

此外，文科資深教授採用提名推薦制，以後每兩年評選一次。

⑼ 三十年代清華著名教授有哪些人

30年代期間，抄許多著名學者薈集襲清華園內，如陳岱孫、金岳霖、錢端升、朱自清、楊樹達、王文顯、吳安、陳達、陳寅恪、趙元任、李濟、熊慶來、葉企孫、吳有訓、周培源、趙忠堯、飪之恭、李繼侗、錢崇樹、劉崇銨、馮友蘭、俞平伯、劉文典、聞一多、王力、葉公超、張蔭麟、吳景超、潘光旦、薩本棟、戳秉權、張子高、高鬢熙、薩本鐵、黃子卿、張大煜、楊武之、趙訪熊、陳楨、葉篤義、顧毓琇、施嘉煬、陶葆楷、庄前鼎、劉仙洲、馬約翰、雷海宗以及外藉教授維納（美）、華敦德（美）、哈達瑪（法）、溫德（美）等。1936年，清華有教授90餘人，學術研究領域涉及中國文學、中國文化、歷史、法學、社會學、哲學、經濟學、地理、自然科學和工程科學等，研究成果大多處於國內領先地位，有相當一部分躋身於國際先進水平。

⑽ 清華大學出過哪些名人

清華大學畢業的名人：
1、兩彈元勛「鄧稼先」
2、兩彈一星元勛「周光召」
3、中國內理論化學的奠基人——唐敖慶容
4、力學家「郭永懷」 04月30日
5、諾貝爾獎獲得者「李政道」
6、中國現代數學家「華羅庚」
7、中國人造衛星事業的倡導者和奠基人「趙九章」
8、中國導彈之父「錢學森」
9、兩彈一星元勛「彭桓武」
9、力學家「錢偉長」
10、核物理學家「錢三強」
11、核科學的奠基人和開拓者之一「王淦昌」
12、歷史學家「吳晗」
13、現代考古學的奠基者「夏鼐」
14、語言學家「季羨林」
15、中國現代哲學家「張岱年」
16、中國現代話劇奠基人之一「曹禺」
17、清華園中的錢鍾書
18、中國當代經濟學家、教育家「陳岱孫」
19、音樂家「趙元任」
20、理論物理學家「周培源」
21、宇宙浩渺中華星天文學家「張鈺哲」
22、建築大師「梁思成」
23、中國現代橋梁工程奠基人「茅以升」
24、中國物理學界一代宗師「葉企孫」
25、馳名中外的建築學家「楊廷寶」
26、化工專家「侯德榜」
27、愛國教育家、氣象學家「竺可楨」