復旦大學納日碧力格教授

A. 誰知道「亞」這個姓氏的來源，盡量詳細些，或者告訴我網頁，謝謝咯！

先秦姓氏制度研究的歷史和現狀
先秦姓氏制度研究的歷史和現狀
張淑一 撰(華南師范大學歷史系)
《中國史研究動態》，2001/03，2～7頁
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在先秦文化史的研究領域，姓氏制度應當是一個值得探
討的課題，因為姓氏制度並不單純是一種名號制度，而是與
當時的政治制度、經濟關系、家庭形態、社會心理、禮俗特
征等各個方面都有著密切的聯系，姓氏制度的沿革也從一個
側面反映社會性質的變革。科學研究先秦姓氏制度，對於確
切理解先秦文獻和正確研究先秦時代的歷史與文化都有著十
分重要的意義。

中國對於姓氏學的研究由來已久，先秦時代的一些重要
典籍，例如《詩經》、《春秋》、《左傳》、《國語》、《
禮記》等等，都包含有豐富的先秦姓氏學資料，尤其是《左
傳》、《國語》兩書中的寶貴材料，更是我們研究先秦姓氏
制度時所必須掌握的。

就目前所知，中國最早一部記錄自黃帝以來至春秋時期
帝王、諸侯、卿大夫名號、世系、姓氏源流的書是成書於戰
國晚期的《世本》，該書總的編排特點是「言姓即在上，言
氏即在下」（《史記高祖本紀》司馬貞索隱引《世本》）
，以姓統氏，脈絡清楚，且最早反映出先秦時代姓、氏有別
的特點。據《漢書藝文志》記載該書有十五篇，可惜很多
已經在流傳過程中亡佚，今日所能見到的只是清代學者秦嘉
謨、雷學淇諸人從各部經、史的注、疏中以及《元和姓纂》
、《通志氏族略》等姓氏書中整理出來的輯佚本。

秦代有一部名為《公子血脈譜》的姓氏書，據傳為荀子
所作，該書性質與《世本》相近，但其所述材料的可信程度
卻遠不及《世本》，後世稱引者不多。

西漢時代，漢高祖起於布衣，其祖上並無聲名煊赫的人
物可供誇耀，因而不重視姓氏譜牒，加上西漢政府一直在打
擊豪強大族，所以這一時期對於姓氏制度的研究基本上沒有
。東漢以後才開始有對姓氏制度進行研究的著作，班固的《
白虎通姓名》篇以「人所以有姓者何？」「人所以有氏者
何？」的方式提出問題，並對姓氏的起源、作用進行了解答
。王符的《潛夫論志氏姓》也記載了大量姓氏的源流情況
，應劭的《風俗通姓氏》篇則首次明確地對姓氏的來源進
行分類，為後世的姓氏學研究提供了一種有效方法。此外，
許慎的《說文解字》、王充的《論衡》和經學家鄭玄為三禮
所作的注釋中也都包含有他們對於先秦姓氏制度的見解。

從魏晉南北朝到隋唐這七百多年的時間里，由於門第閥
閱制度的日益隆盛，各朝各代都編修了許多姓氏書，比較著
名的有東晉賈弼的《姓氏簿狀》，南朝王僧孺的《百家譜》
，北朝何承天的《姓苑》等。但這些書多是譜牒性質，對於
姓氏制度的研究很少，而且由於土族地主競相標榜出身高貴
，往往在自己祖先身上作偽，所以這些姓氏書的可信程度也
比較低。當時對姓氏制度研究比較有貢獻者當屬西晉的杜預
，他在為《春秋》經傳所作的集解當中，對許多國、族的姓
氏都作了追究，並對「賜姓」等問題提出了自己的見解。杜
預的注經過唐代孔潁達的疏證，已經成為後代研究姓氏者必
用的材料。唐憲宗元和年間由太常博士林寶編纂的《元和姓
纂》也因徵引前代文獻豐富而多為後世祖述。

宋代是中國封建社會姓氏制度研究的高峰時代，鄭樵在
《通志氏族略》中總結出了先秦姓氏制度的許多特點，對
於姓氏來源、姓氏應用規則、姓氏合一等重要問題都有涉及
，歷來為學者所稱引，但其將得氏方式分為三十二類則過於
繁瑣，而且各類之間重疊交叉的部分很多。其他如王應麟的
《姓氏急就篇》、鄧名世的《古今姓氏書辨證》、呂祖謙的
《東萊博議姓氏》篇等都對後世比較有影響，羅泌、羅蘋
父子所作的《路史》對於上古帝王的姓氏也頗有記錄。

元、明兩代的姓氏學研究不盛，唯有王圻在其所著的《
續文獻通考氏族源流》中將得氏方式分作三十六類，比鄭
樵所分的二十二類還要繁復，後世多有批評者。

清代考據學興盛，乾嘉學者們在考證經史的同時，對古
代姓氏也做了一些辨訂工作，在顧炎武、錢大昕、趙翼等人
的讀書札記當中，都有對先秦姓氏問題的解說，尤其是顧炎
武的《日知錄》，對先秦古姓的數量、姓氏合流的時間、以
國為氏、姓氏書等問題都有涉及，收入其文集的《原姓》篇
則基本上是對上述問題的匯總。清人顧棟高的《春秋大事表
》中專門列有《春秋列國爵姓及存滅表》和《春秋列國姓氏
表》，對春秋列國的姓氏作了一番系統整理，條理鮮明，考
證典核，為後世研究先秦姓氏者提供了巨大的便利。其中偶
有缺失之處，亦為當代台灣學者陳盤先生撰的《春秋大事表
列國爵姓及存滅表撰異》（《中央研究院歷史語言研究所集
刊》第26、27、28、29本）和《撰異續編》以中央研究院歷
史語言研究所集刊》第30、31、32、33本）所補足。此外，
清代官修的《古今圖書集成》中也列有《氏族典》和《氏族
博考》的條目，以匯考的形式對清代以前的姓氏學研究做了
一番總結。

從戰國到清代兩千多年的時間里，學者們在先秦姓氏制
度研究方面下的功夫可謂不淺，著述也不少，但他們的研究
成果卻比較有限，受當時的思維方式、理論水平和研究方法
的限制，古人對於先秦姓氏制度的研究多數停留在史料梳理
、源流考證和對姓氏特徵的說明上，而很少能對他們所觀察
到的姓氏現象進行合理的解釋，即使偶有談到，也是東鱗西
爪、片斷零碎的，形不成系統。而且由於姓氏特徵的有限性
，後人往往只能祖述前人之說，而不能超越前人做更深一步
的探討，這就使封建時代的姓氏學研究始終處於徘徊不前的
狀態。

進入近代以後，隨著國外社會學和文化人類學理論的傳
入，姓氏制度研究領域也出現了一股新氣象。學者們往往借
助新的理論，以社會學眼光對古代的姓氏制度進行考察。梁
啟超、劉師培、章炳麟諸先生都曾以西方社會學理論解釋中
國古代姓氏的起源，20世紀30年代學者袁業裕根據日人田崎
仁義的著作《王道天下之研究》編述的《中國古代氏姓制度
研究》（商務印書館1936年版），更是從社會學的角度向讀
者展示了古代姓氏起源、發展的過程，袁氏認為，氏為血族
或地域團體的名稱，姓為母系族制之遺意，姓氏是社會的產
物，並隨著社會的發展而發展。但是這一階段學者的研究中
也有不足，即往往引用西方社會學理論有餘而對中國姓氏制
度自身發展的歷史注意得不夠，因而他們的結論也往往流於
空疏或者牽強，這尤其反映在以圖騰理論解釋古姓起源的問
題上。鍾道銘的《中國古代氏族社會之研究》（《東方雜志
》1934年第31卷1號），黃文山的《對於〈中國古代社會的圖
騰文化〉之我見》（《新社會科學季刊》1934年第1卷第1
期），董家遵的《古姓與生肖同為圖騰考》（《社會科學》
1946年第3卷第1期）和李玄伯的《中國古代社會新研》（開
明書店1949年版）等著作中都有以圖騰理論強解中國古姓起
源的內容。上述學者為許多古姓都找出了它們在圖騰中的對
應物，如姬姓的圖騰是鱷魚，彭姓的圖騰為鼓，姚姓的圖騰
為桃等等，這都是沒有事實依據的想像之說。

在這一時期，古文字學的研究方興未艾，頗有學者致力
於從古文字學方面發掘中國古代姓氏學材料，30年代有吳其
昌的兩部金文姓氏學專著《金文世族疏證》和《金文世族譜
》（商務印書館1936年版）出版，40年代初羅福頤先生又在
《藝文志》雜志上發表《三代吉金文存中所見女姓》一文。
藉助文字學材料研究古代姓氏，這應當是姓氏學研究方法上
的長足進步。

建國之初，百業俱興，但是先秦姓氏制度研究的步伐卻
慢了下來。這個時期專論姓氏的文章只有丁山的《姓與氏》
（《新建設》1951年第6期）一篇，此外就只能在羅常培的
《語言與文化》（北京大學出版社1950年版），丁山的《中
國古代宗教與神話考》（上海龍門聯合書局1961年版），徐
中舒的《論殷代社會的氏族組織》（《成都工商導報》學林
副刊1951年1月7日）、《論堯舜禹禪讓與父系家族私有制的
發生和發展》（《四川大學學報》1958年第1期），孫作雲
的《詩經與周代社會研究》（中華書局1966年4月第1版），
楊寬的《古史新探》（中華書局1965年8月第1版）等著作中
發現些許與先秦娃氏制度有關的內容。而在此同時，楊希枚
先生卻表現出了他對先秦姓氏制度研究的巨大興趣，他的一
系列文章：《姓字古義析證》（《中央研究院歷史語言研究
所集刊》第23本，1951年）、《〈左傳〉「因生以賜姓」解
與「無駭卒」故事的分析》（《中央研究院院刊》第1輯，
1954年）、《先秦賜姓制度理論的商榷》（《中央研究院歷
史語言研究所集刊》第26本，1955年）和《聯名與姓氏制度
的研究》（《中央研究院歷史語言研究所集刊》第28本，
1957車），都是選取姓氏制度中的一個專題進行研究，提出
見解。在《析證》一文中，楊先生認為先秦文獻中的「姓」
字並沒有我們今日所言的「姓氏」的含義，其含義有三，其
一指子或子嗣；其二指族或族屬；其三指民或屬民。基於對
姓字古義的上述認識，楊先生在其後關於「賜姓」的兩篇文
章中提出，先秦賜姓制度在理論上及史實上都應指賜民、分
民或授民，與先秦所謂「胙土、命氏」並屬封建制度的三要
素，即分民裂土建國的制度。雖然楊先生的某些結論還值得
商榷，但他的研究方法是頗有可取之處的。

大陸地區姓氏制度研究的沉悶狀況，到70年代末期終於
被打破。1979年曹濤發表的《中國姓氏的演變》（《江西師
院學報》1979年第1期）一文是這個時期發表的第一篇文章
，從宏觀上對中國姓氏制度發展演變的總體過程進行了論述
。此後馬雍的《中國姓氏制度的沿革》（《中國文化研究叢
刊》第2輯，復旦大學出版社1983年版）和駱光華的《先秦
姓氏制度初探》（《中國古代史論叢》，中華書局1985年版
）都有在姓氏制度研究重新起步以後幫助研究者理清思路的
作用。尤其是馬雍先生的文章，對中國姓氏制度自身發展的
歷史作了系統的闡述，並在姓氏的起源、圖騰與姓的關系、
命氏方式、姓氏合流、復氏等問題上都提出了精闢的見解，
是一篇甚具參考價值的上乘之作。

總論性的研究之外，專題研究也發展起來。伴隨「楚文
化」研究熱潮的掀起，祝融八姓的問題開始成為學者們注目
的焦點，1980年李學勤先生發表了題為《談祝融八姓》（《
江漢論壇》1980年第2期）的文章，以古文字和傳世文獻兩
方面的材料來證明祝融八姓傳說的可信性，對這八姓的遷徙
和繁衍情況也有所探討。次年，唐嘉弘先生也發表《釋祝融
八姓》（《江漢論壇》1981年第3期）的文章，就某些問題
與李先生進行了商榷。此後何幼琦的《論祝融及其後「八
姓」》（《江漢論壇》1994年第4期），徐少華的《祝融八
姓之嫄、曹姓諸族歷史地理分析》（《湖北大學學報》1996
年第2期）和《論已姓、彭姓諸族的流變和分布》（《江漢
考古》1996年第2期），都對祝融之族的蹤跡和存滅情況進
行了考察。楚的族姓問題也是楚文化研究的熱點，張正明、
張勝琳二同志在《楚君姓氏辨》《江漢論壇》1983年第6期）
一文中認為楚君是以羋為姓，羋表示他們的氏族：以酓為氏
，酓表示他們的職分，文獻中常見的楚君稱「熊某」的「熊
」字是酓字的音近假借。龔維英卻認為楚的族姓應當有兩個
，一為羋，一為熊，《世本》及後世謂楚「以熊為氏」是囿
於族姓只有一個的觀念曲為之解（《楚的族姓有二說》，《
江漢論壇》1983年第1期）。葛志毅先生則仍然堅持《世本》
的觀點，認為熊為楚君之氏，並考證楚君的熊氏是源自楚人
對於熊圖騰的崇拜（《先秦圖騰信仰與楚君熊氏之關聯》，
《社會科學戰線》1995年第6期）。

楚族姓研究之外，對於齊和鮮於中山國族姓進行研究的
文章也有兩篇，它們是韓玉德的《齊陳公子完世家姓氏流變
考述》（《河南大學學報》1990年第4期）和張崗、謝志誠的
《鮮於中山族姓問題探索》（《河北學刊》1981年第1期）。

「賜姓」也是學者們探討較多的問題。1988年辛立先生
提出了一種新說法，認為《左傳》隱公八年所謂的「因生以
賜姓」就是「姻生以賜姓」，即在同姓不婚的情況下，為了
保證受賜者的種族繁衍而為其賜以異姓的宗族（《周代的「
賜姓」制度》，《文博》1988年第5期）。而張淑一則認為對
於先秦時代的賜姓應當分兩個階段來研究，其一為氏族時代
的「賜姓」，其二為周代的「賜姓」，氏族時代的「賜姓」
實質是部落首領為新生氏族命以氏族名稱；周代的「因生以
賜姓」是周王根據被賜貴族的所出之族，即因其原有的血緣
歸屬而賜姓（《先秦「賜姓」問題探索》，《東北師大學報
》1999年第4期）。葛志毅先生則迴避了究竟何為賜姓的問題
，只就賜姓習俗的來源進行了考索，他認為先秦時代封土建
國過程中的賜姓合氏制度，是由氏族時代人們在分土別居時
各立姓氏的習慣轉化來的（《先秦賜姓氏制度考原》，《社
會科學戰線》1992年第 3期）。

「以王父字為氏」和「以父字為氏」是先秦時代兩種常
見的命氏方式，許多學者都指出過它們與民族學中常見的父
子連名制相類似，卻從不曾有人將二者結合起來進行研究。
李衡眉先生注意到了這個問題，他從婚姻進化的視角來考察
這兩種連名模式的異同和內在聯系，揭示其實質。李先生認
為，「孫以王父字為氏」是父系社會初期實行的昭穆制度在
姓氏制度上的反映，而「子以父字為氏」則是父權牢固樹立
以後父子間的血源關系成為高於一切的社會關系的表現（《
東岳論叢》1992年第6期）。

先秦文獻中常見一些貴族稱「公某」或「某孫」的情形
，方玄琛先生的兩篇文章對此進行了探討。他在《春秋戰國
時代國君子孫以「公某」為稱為氏探論》（《大陸雜志》第
83卷5期）一文中認為，周代國君子孫常於名、字、行次上
冠「公」字為稱，其後人即以公配字、公配行次等名稱為氏
，稱「公某」氏，例如《左傳》中就有公孟氏、公南氏、公
叔氏等等。他在《論春秋魯鍾孫、孟孫、季孫、臧孫等稱非
氏名及春秋時代人物系「孫」為稱之意義》（《大陸雜志》
第75卷6期）一文中認為，春秋時代部分貴族系「孫」字為
稱，「孫」字系指某位先君的後代子孫，「某孫」為該族宗
子的專稱，後世學者以「某孫」為氏名，其說不確。

關於姓氏與宗法制度的關系，李向平認為，姓氏實際上
是宗法制度中大小宗之間宗法統屬關系的體現，一個代表始
祖的姓，亦是代表著一個宗族或家族的大宗：氏作為姓的下
屬支系，表示一個宗族或家族中已分立出來的小宗或庶族。
春秋戰國之際，當宗法制度陷入絕境時，舊的姓氏制度也走
到了盡頭（《春秋戰國時代的姓氏制度》，《廣西師大學報
》1984年第3期）。

關於姓氏合一，閻曉君先生注意到，在春秋時代「禮崩
樂壞」的局面出現以後，周人同姓之間相互提供幫助、保護
、支援的觀念已不牢固，同姓不婚的禁忌也已被打破，開始
由同姓不婚向「同姓共宗」不婚過渡。原來只屬於貴族階級
的氏，這時也由於宗族的不斷繁衍擴大而成為各個階層都可
以使用的一種名號。新的姓氏制度在戰國時期已經出現，到
秦漢以後得到普遍推行（《論姓氏合一》，《尋根》1998年
第3期）。

男女有別是周代姓氏制度的重要方面，張淑一在《周代
女子的姓氏制度》（《史學集刊》1999年第2期）和《周代男
子的姓氏制度》（《華南師大學報》2000年第2期）兩文中對
周代女子和男子不同的姓氏應用規則進行了考證。

這一時期，從考古學和古文字學方面研究先秦姓氏制度
的論文也有一些。1982年王育成發表《從兩周金文探討婦名
稱國規律》（《江漢論壇》1982年第1期）一文，指出金文中
在夫國稱婦時，往往稱其生身國名，而當生身國為出嫁女作
媵器或婦人自稱時，則一般稱夫國名。1983年朱鳳瀚先生發
表《商周青銅器銘文中的復合氏名》（《南開學報》1983年
第3期）一文，就商周金文中復合氏名的含義、復合氏名的
構成規律及其存在的社會根源等問題進行了研究，並從復合
氏名的角度釋讀了部分器銘。同年五月，張亞初先生就兩周
金文中常見的「某生」做出了合理的解釋。指出「某生」就
是某氏之甥，「某」為該甥舅家的氏名（《兩周銘文所見某
生考》，《考古與文物》1983年第5期）。1987年李學勤先生
的《考古發現與古代姓氏制度》（《考古》1987年第3期）
一文發表，根據文獻和近年來的考古發現對姓氏制度中的幾
個疑難問題進行了探討。此外，還有一些以民族學材料研究
姓氏制度的文章，它們是何星亮的《圖騰名稱與姓氏的起源
》（《民族研究》1990年第5期）和宇曉的《亞姓現象跨文
化比較研究》（《貴州民族研究》1994年第2期）。一些談人
名的論文或專著也都對先秦的姓氏制度有所涉及，它們有周
國榮的《姓名說》（《文史哲》1985年第1期），盛冬鈴的
《西周銅器銘文中的人名及其對斷代的意義》（《文史》第
17輯，，中華書局1983年），吳鎮烽的《金文人名匯編》（
中華書局1987年2月第1版），金良年的《姓名與社會生活》
（台灣文津出版社1990年第1版），李學勤的《先秦人名的
幾個問題》（《歷史研究》1991年第5期），張聯芳主編的
《中國人的姓名》（中國社會科學出版社1992年8月第1版）
和納日碧力戈的《姓名論》（社會科學文獻出版社1997年12
月第1版）等。

這一時期，還有專門就某部先秦文獻中的姓氏學材料進
行研究的文章，俞樟華的《〈史記〉與古代姓氏》（《人文
雜志》1991年第1期）一文對《史記》一書中記載的有關先秦
和秦漢時代的姓氏學材料進行了有意義的考察。嚴軍的《〈
左傳〉姓氏相關問題的探索》（《浙江學刊》1994年第4期）
則對《左傳》一書中包含的姓氏學材料進行了綜合整理，並
對姓、氏之別，姓、氏起源先後，先秦古姓的數量以及姓、
氏合流的年代等問題進行了探索。

雁俠同志的《中國早期姓氏制度研究》（天津古籍出版
社1996年8月第1版）一書，是近些年來僅見的一部關於先秦
姓氏制度的專著，該書較多地運用了古文字學材料對姓、氏
的本義和起源，黃帝二十五子得姓的傳說和商、周兩代姓氏
制度的演變作了探討，並提出了某些合理的解釋，但其中也
存在一些不足，即對中國早期姓氏制度研究的重點——周代
的姓氏制度研究力度不夠。

值得一提的是，於70年代末期率先打破先秦姓氏制度研
究沉寂狀態的曹濤先生，在時隔近20年之後重新操筆，對當
今姓氏制度研究中的盲點和誤區進行了批評：其一，指出某
些研究者在對姓氏起源的史前查證中不經信史、出土文物或
其它可資憑信的古文字、古方言中的材料，而是憑借距離史
實一、二千年之久，又大多出自兩漢魏晉時期某些古人穿鑿
臆造的作品大加論證；其二，指出某些研究者的研究目的落
古人臼窠，把姓氏學研究與為某姓找尋光榮體面的祖先混為
一談（《中國姓氏研究中的盲點和誤區》，《江西教育學院
學報》1996年第1期）。

總結近、現代學者的研究情況，我們認為學者們的研究
成果大致可以歸納為如下幾個方面：第一，基本揭示了先秦
姓氏制度的主要特徵；第二，基本明確了先秦姓氏制度與家
族形態和社會演進的關系；第三，對某些具體姓氏問題提出
了合理的解釋；第四，結合新的材料和研究方法，使研究的
切入點更為細致，研究的范圍也得到擴展。

研究中也存在一些問題和不足。如對於庶人及其以下階
層的姓氏制度關注不多，從而影響了對先秦姓氏制度的總體
考察。這當然有資料缺乏方面的原因，但更多的是囿於古人
成說，簡單地認為庶人無姓氏，故而將這一階層的姓氏情況
棄置不顧。其實如果能詳盡地挖掘史料，這方面的突破應當
會有一些。在研究力量的分配上也存在不均衡的情況，姓氏
作為家族形態的重要組成內容，其與宗法制度有著十分密切
的關系，但目前僅見李向平一篇從宗法角度談姓氏的文章。
同樣，姓氏合一是先秦姓氏制度在戰國之際發生的最大變化
，關於姓氏合一的具體分析，目前也只有閻曉君一篇文章，
研究的力度遠遠不夠，而在某些選題方面則人員相對集中。
此外，從研究方法上看，民族學和考古學的研究方法可以讓
我們更為細致地了解古人的生活實景，在這方面一些學者已
做了有益的嘗試，但還需要進一步展開。

B. 民俗學相關問題

民俗學專業的選手飄過~
這個專業屬於法學，研究生出來拿法學碩士的證。如果你學民間文學，證就是文學碩士的了。社會學系、中文系、歷史系下設的都有，華東師范大學貌似放在對外漢語學院。有一個學校就是兩個系都有民俗專業，以後有興趣可以八卦一下這段學界公案。
該專業好一點的大學除了前面有人列舉的，中國社科院的實力也不容小覷。劉魁立先生就是社科院的。很心水納日碧力戈先生。還有戶曉輝、高丙中、巴莫曲布嫫等等等等，牛人一大坨。而且怎麼說呢……這排名不知根據啥？沒說華東師范大學，陳勤建先生還是很牛的。《文藝民俗學》。華中師范大學也被華麗麗的無視了，你讓陳建憲、劉守華二位先生情何以堪！神話研究故事類型研究繞不開的好吧。
就自己對這些樓下列舉的大學的了解和其他一些學校這方面的情況8一下吧。8卦無罪，謝絕跨省~
關鍵看你的興趣是偏向哪一方面？
民俗學下還是有不少專業方向的
信仰民俗學
民俗理論
民俗學史（學術史）
民俗史
文藝民俗學
都市民俗學
民間文學下面的
神話學
傳說學
……很多哦
而且上面說到的這些大學
有的偏人類學
有的偏民族學
有的專長是民間文學
這三個學科可不是方向的問題
完全不同於民俗學
只是民俗學本來就是混血兒
各大學的學術傳統又各不相同
北京師范大學
知道搞排名在中國一定是這所學校龍頭老大
地位彷彿神奈川大學之於日本民俗學
鍾敬文先生解放後長期任教於此
中國民俗學之父啊
現在該校的民俗學老師及主要研究方向
http://www.chinese.bnu.e.cn/szdw/szdw.aspx
基本是鍾老的徒子徒孫
楊利慧先生狠狠狠不錯哦
董曉萍先生低調勤奮，田野做得相當有水平
山東大學
http://www.chinese.bnu.e.cn/szdw/szdw.aspx
在文史哲研究院下設民俗學研究所
老師介紹上面都有葉濤先生張士閃先生劉宗迪先生的東西比較熟悉
其他幾位不清楚
這群人超活躍
雜志辦得相當有水平
什麼《民俗研究》、《節日研究》……
《民俗研究》權威滴很
山東民俗本來就資源豐富
聽說現在葉濤先生貌似跳槽到北京了
有同學最近在聯系他發文章打聽到的
小道消息不知真假
遼寧大學
上榜理由大概是烏丙安爺爺吧
打開師資介紹木發現，莫非退休了？
薩滿研究、生命樹、民俗學原理，只看過他寫的這一類東西還有生態民俗學的論文
江帆老師是他的女弟子
看過她的生態民俗學、民間口承敘事論
二位的東西弱弱的說一句，覺得生硬
http://www.lnu.e.cn/lndx/szdw/jsjj_zy.jsp?id=2359
接著八卦
復旦大學、華東師范大學、上海大學
http://chinese.fudan.e.cn/fudan/res/htmlres/0/39.shtml
網站與實際情況有出入的
消息滯後
這個你查兩位鄭先生就OK了
還有位女老師
學術能力非常強的
只是現在不帶研究生
信仰民俗學
神話
藝術人類學（這個不是民俗學了）
都不錯
華東師范大學的話
查下這個吧
應該還有幾位女老師
非民俗專業出身的老師也有幾位做民俗相關的東西
http://hanyu.ecnu.e.cn/teachers/teachers.aspx
主要是陳勤建先生
不老神話呀
心態超年輕的那種
文藝民俗學很有特色
上海大學
只是對黃景春先生聽說的多一些
http://wxy.shu.e.cn/deptMess/Chinese/index.asp
http://wxy.shu.e.cn/sociology/details.aspx?eid=275#
民間文學
民俗信仰
都市民俗學
說到都市民俗學的話
貌似東南大學的陶思炎先生也是做這方面
上面三個學校都受到以前上海老一代民俗學者羅永麟先生的影響
民間文學方面比較關注
其他的不多扯了
建議你打開中國民俗學會的網站一個老師一個老師的看簡介就當選導師好了

關於工作的問題
很雜很雜滴
1、公務員。有些專門招民俗學專業的畢業生，文聯民協道教協會啥的，清水衙門較多。
據說非遺一搞，火了。
2、大學教師。家裡有人，差不多的話三線地級市的本科學校不難。進去之後就難了，得有科研能力。牛一點的話就可以進好大學了。當然是不一般的牛。
3、中學教師。在北京上海，這很正常。
4、雜志社編輯。我就認識兩個。這個專業招生少的一兩年一個。
5、報社記者。認識這方面畢業的同學。
6、廣告公司。那位學長大概搞文案去了吧。
7、學校或大企業的行政人員。經典文科典型命運。不解釋。
8、銀行。也是行政。
其他的就是不入上九流的工作了。

沒啥專業優勢的。文科能好到那裡去？歷史研究所博物館啥的，叫人家文博專業的同學郁悶了。
總之。到處搶人飯碗唄。

學這個也要看你家是否有米，
田野調查很花錢滴。

純興趣的話旁聽好了。
在中國找工作，不是大款權貴，特別窮人家的孩子
建議你還是學工科吧。

學了文科，就學經管類的專業。
不行就去考對外漢語吧。
兩年，早就業。

外語學得好比啥都強。

興趣很理想，現實很殘酷。
後悔沒學工科的飄過~

而且田野調查下就會發現
我們的民俗
我們的遺產
多少已經只剩下屍體？
我們醉心的文化
復興後
真的是件好事情么？
中國民俗生於封建
剩下的自己想吧

考研的專業課不是一般的多
很挑戰的說

C. 桑德爾：什麼是正義（What is Justice）

）」。桑德爾教授系美國哈佛大學政府系講座教授、美國人文藝術與科學學院院士。他的學術論著包括Justice: What's the Right Thing to Do?，Justice: A Reader，The Case against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering，Public Philosophy: Essays on Morality in Politics，Liberalism and the Limits of Justice等等。本次講座由高研院和復旦大學經濟思想與經濟史研究所聯合主辦。本期講壇由復旦大學特聘教授、高研院院長鄧正來教授主持；上海社會科學院研究員、哲學研究所所長童世駿教授和清華大學人文社會科學學院教授、哲學系主任萬俊人教授擔任評論嘉賓。清華大學經濟管理學院院長錢穎一教授、復旦大學經濟思想與經濟史研究所所長韋森教授、復旦大學國際關系與公共事務學院劉建軍教授，以及高研院專職研究人員劉清平、顧肅、林曦、納日碧力戈、吳冠軍、陳潤華、孫國東、沈映涵等參加了此次講壇。在正式演講開始前，鄧正來教授做了開場講話。他歡迎各位同學和老師的到來，並簡要地介紹了桑德爾教授。接著，現場播放了桑德爾教授的一段精彩的講座視頻，過後，桑德爾教授正式登上演講台為復旦的同學們作了一場期盼已久的演講。桑德爾教授首先感謝同學們的到來，期待今晚能夠了解同學們的所思所想，與同學們相互學習。由於同學們都有著不同的文化背景，他相信大家對正義問題會有非常豐富的見解。桑德爾教授描述了理解正義的三種進路。第一種進路認為，正義意味著為最多的人謀取最多的快樂，也就是哲學家傑里米00邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832）式的功利主義所持的觀點。第二種進路認為，正義不單單指人民福祉的最大化，它毋寧是一個關乎對個人自由和權利的尊重和安全的問題。這即是約翰00羅爾斯（John Rawls，1920-2002）式的自由主義所支持的觀點。第三種進路認為，正義不是最大化人們的福祉或GDP，也不是尊重個人選擇的權利。正義的存在，就是為了讓人們生活在一個「追尋美德」的社會中，這樣將促使人們追求更有價值的目標。阿拉斯代爾·查莫斯·麥金泰爾（Alasdair Chalmers MacIntyre，1929－）便是這種觀點的支持者。接著，桑德爾教授對三種正義觀的優劣進行了分析。考慮到把社會作為一個整體來思考過於抽象，桑德爾教授引入了現實中的一個救生船的故事作為例證。一艘船在海上遇到了危險，船上的四名船員由於缺乏食物和水，急切地盼望著救援的到來。然而許多天過去了，救援一直沒有來。其中的一名船員，他是一名孤兒，在船上做侍者，因為喝了海水已經病倒了。為了能夠維持生命，另外的三名船員最後把這位生病的侍者殺死並吃掉，最後成功地獲救，回到了英國。因為殺害了那位男侍者，他們回國後被逮捕，面臨法庭的宣判。講完這則故事，桑德爾教授給同學們提了一個問題，即如果你是法官，你會怎麼給這三個人判刑，他們是否有罪？現場聽眾踴躍地舉手發表觀點，圍繞著集體的快樂是否高於個人的快樂，以及是否能把人作為工具來利用的問題進行了充分的討論。之後，為了進一步探討功利主義的觀點，桑德爾教授又講述了另外一個關於「幸福之城」的故事。這是一座超乎想像的美好的城市，人們過著幸福的生活，只有一個人例外。在一座最漂亮的大樓的地下室里，一位孤兒孤零零地住在那裡，遭受著痛苦。但是沒有人來拯救他，因為大家知道，整座城市的幸福和美好都是因為這位孤兒遭受著痛苦。他們不願意犧牲幸福而去拯救他。針對這則故事，桑德爾教授提出了一個問題：這個幸福之城以一位孩子生活在痛苦中換取了城市的幸福，你認為這樣可行嗎？現場同學積極地表達了自己的見解。隨後桑德爾教授對同學們的討論做了梳理和總結。他認為同學們提到的兩個觀點，即正義是對個人自由的尊重以及正義是以道德為基礎的觀點，是對邊沁功利主義正義觀的否定。他還以莎士比亞《哈姆雷特》中哈姆雷特的獨白和美國動畫片《辛普森一家》為例，討論了高層次享受和低層次享受哪個更值得追求的問題，認為要對享受做高級或低級的定性判斷，我們不能單純地以功利主義的觀點來衡量，而正義與「哪些享受是值得的」這一問題具有相關性。桑德爾教授指出：把道德轉換為功利主義的表達存在一定的困難。他以一個他在牛津大學讀書時的真實故事詮釋了他的這種說法，並結束了他的演講。桑德爾教授講述的故事幽默風趣、深入淺出，現場不時傳來熱烈的掌聲和歡樂的笑聲。評論嘉賓童世駿教授對桑德爾教授的演講發表了五點評論。首先，桑德爾教授講的三類正義觀的解釋大致對應於哲學上關於「有什麼」、「做什麼」、「是誰」等問題的回答，分別對應於功利主義、義務論和德性論。第二，道德兩難可以用不同角度加以解決。從桑德爾的講演所舉的例子中可以看出，功利主義也可以提出很有力的反對殺人、酷刑的論據。另外，桑德爾講稿中提到的道德分工可以用來證明特殊義務，而特殊義務可以證明社群主義道德理論，但承認特殊義務的那種道德分工體制本身可以用康德主義或功利主義進行辯護。第三，道德判斷的正當性取決於判斷的主體，這使得老師在課堂上運用道德例子與學生進行討論，有一定局限。他認為，桑德爾讓學生選擇的火車例子與救生船例子其實是很不一樣的：在前者，火車司機的選擇是在他之外的5個人死還是1個人死之間，而在後者，船員的選擇是在他們自己3個人死還是那個可憐的小孩死之間的選擇。第四，道德判斷的正當性取決於一些理所當然的經驗前提，特別是特定時空的條件。有些經驗條件是永恆的，比方說人會死亡等等，但有些並不是。桑德爾例子中那艘船的四個人，如果是全球剩下的最後4個人，我們怎麼看？人類這個物種生存是使道德成為可能的必要條件。在全球安全成為緊迫問題的條件下，道德考量應該觀照這一維度。第五，道德兩難可能並不一定都能得到理性的解決。關鍵的問題在於：道德兩難的解答可能並不在道德理論當中，而在道德直覺當中——甚至不在道德領域之內，而在於道德領域之外。問題的解決不是依靠特定的道德主體的苦思冥想，而是對這種兩難經常發生的那個環境的革命性改造。如馬克思所說：「凡是把理論導致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。」對於社會改造和人格教育來說，功利主義倒有特殊的作用。評論嘉賓萬俊人教授首先感謝了桑德爾教授的演講，然後從學理上提出了兩個問題。首先，他說在西方倫理學和政治哲學領域，人們對道德哲學主要採取三種方式。第一種是功利主義的方式，也就是價值目的論的方式，強調要均衡和計算利弊得失。第二種是康德的道義論方式，強調道德行為的正當理由。這兩種方式的終極根源都是自由主義，桑德爾教授作為自由主義的批判者，顯然不滿足於這兩種方式。桑德爾教授意圖以他的理論作為第三種方式來說明什麼是正義，但是問題在於他並沒有告訴大家什麼是正義。他建議桑德爾或許可以重新考慮柏拉圖的說法，即正義關注更多的不是人的德性，而是人的身份、角色、品格以及人在整個社會秩序中的地位。其次，萬俊人教授對把案例分析運用在正義問題探討中的合理性提出了質疑。因為當案例本身具有極端性的時候，它就是我們生活中的例外情形，而不是正常情形。而正義恰恰不是一種例外的情形，它關乎我們的生活、社會秩序、利益關系，是每時每地每個時代都遇到的永恆的主題。用這種例外情形的極端推理，恐怕不能解決問題。隨後，桑德爾教授對嘉賓的點評進行了簡短的回應。他認為第三種方式不光是個人道德問題，還是評價美好生活的問題。如果沒有一個對美好生活的思考和界定，我們便無法理解正義。然而道德如果只是代表個人道德，就太狹隘了。他同意萬教授的說法，認為功利主義和道義論這兩種方式是不足以分析正義問題的。用第三種方式論證正義，我們就無法避免去論證人類的好處即，是什麼使得人類的生命有意義。他也同意童教授的道德兩難不一定都能得到理性解決的說法，但是他認為是否存在正確的做法，或者哪種做法更好或更壞是無法推測的。現場的聽眾向桑德爾教授提出了許多問題，主要包括 「正義與合理相沖突時，我們應該怎麼處理？哪種處理方式對社會更有利？」 「如果我們是那個船上被殺的男孩，我們該怎麼辦？」「您認為政府現在的正義狀況如何？您在擔任小布希總統顧問時對伊拉克行動是否有建言，您提了什麼建議？」等等。桑德爾教授一一進行了解答。講座最後，鄧正來教授再次感謝了桑德爾教授的精彩演講和同學們的熱情參與。他希望同學們能夠認真思考講座中討論的問題，而不是把它當作一種消費。本次講壇中，桑德爾將其哈佛校史上聽眾最多的課堂搬到了復旦大學，吸引了復旦大學各院系師生以及外地、外校的眾多聽眾前來參加。為了便於更多的人參與，還特在經濟學院大堂進行了現場視頻直播。整個會場不僅座無虛席，而且異常火爆，被很多人認為是復旦校史上聽眾最多、最火爆的一次講座。大部分聽眾站著或是坐在地上聆聽了整場講座，並積極思考和回答桑德爾教授提出的問題。整場講座氣氛熱烈，聽眾們對知識的渴求和探索精神給人們留下了深刻的印象。