哈佛大學教授講康德

⑴ 桑德爾：什麼是正義（What is Justice）

）」。桑德爾教授系美國哈佛大學政府系講座教授、美國人文藝術與科學學院院士。他的學術論著包括Justice: What's the Right Thing to Do?，Justice: A Reader，The Case against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering，Public Philosophy: Essays on Morality in Politics，Liberalism and the Limits of Justice等等。本次講座由高研院和復旦大學經濟思想與經濟史研究所聯合主辦。本期講壇由復旦大學特聘教授、高研院院長鄧正來教授主持；上海社會科學院研究員、哲學研究所所長童世駿教授和清華大學人文社會科學學院教授、哲學系主任萬俊人教授擔任評論嘉賓。清華大學經濟管理學院院長錢穎一教授、復旦大學經濟思想與經濟史研究所所長韋森教授、復旦大學國際關系與公共事務學院劉建軍教授，以及高研院專職研究人員劉清平、顧肅、林曦、納日碧力戈、吳冠軍、陳潤華、孫國東、沈映涵等參加了此次講壇。在正式演講開始前，鄧正來教授做了開場講話。他歡迎各位同學和老師的到來，並簡要地介紹了桑德爾教授。接著，現場播放了桑德爾教授的一段精彩的講座視頻，過後，桑德爾教授正式登上演講台為復旦的同學們作了一場期盼已久的演講。桑德爾教授首先感謝同學們的到來，期待今晚能夠了解同學們的所思所想，與同學們相互學習。由於同學們都有著不同的文化背景，他相信大家對正義問題會有非常豐富的見解。桑德爾教授描述了理解正義的三種進路。第一種進路認為，正義意味著為最多的人謀取最多的快樂，也就是哲學家傑里米00邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832）式的功利主義所持的觀點。第二種進路認為，正義不單單指人民福祉的最大化，它毋寧是一個關乎對個人自由和權利的尊重和安全的問題。這即是約翰00羅爾斯（John Rawls，1920-2002）式的自由主義所支持的觀點。第三種進路認為，正義不是最大化人們的福祉或GDP，也不是尊重個人選擇的權利。正義的存在，就是為了讓人們生活在一個「追尋美德」的社會中，這樣將促使人們追求更有價值的目標。阿拉斯代爾·查莫斯·麥金泰爾（Alasdair Chalmers MacIntyre，1929－）便是這種觀點的支持者。接著，桑德爾教授對三種正義觀的優劣進行了分析。考慮到把社會作為一個整體來思考過於抽象，桑德爾教授引入了現實中的一個救生船的故事作為例證。一艘船在海上遇到了危險，船上的四名船員由於缺乏食物和水，急切地盼望著救援的到來。然而許多天過去了，救援一直沒有來。其中的一名船員，他是一名孤兒，在船上做侍者，因為喝了海水已經病倒了。為了能夠維持生命，另外的三名船員最後把這位生病的侍者殺死並吃掉，最後成功地獲救，回到了英國。因為殺害了那位男侍者，他們回國後被逮捕，面臨法庭的宣判。講完這則故事，桑德爾教授給同學們提了一個問題，即如果你是法官，你會怎麼給這三個人判刑，他們是否有罪？現場聽眾踴躍地舉手發表觀點，圍繞著集體的快樂是否高於個人的快樂，以及是否能把人作為工具來利用的問題進行了充分的討論。之後，為了進一步探討功利主義的觀點，桑德爾教授又講述了另外一個關於「幸福之城」的故事。這是一座超乎想像的美好的城市，人們過著幸福的生活，只有一個人例外。在一座最漂亮的大樓的地下室里，一位孤兒孤零零地住在那裡，遭受著痛苦。但是沒有人來拯救他，因為大家知道，整座城市的幸福和美好都是因為這位孤兒遭受著痛苦。他們不願意犧牲幸福而去拯救他。針對這則故事，桑德爾教授提出了一個問題：這個幸福之城以一位孩子生活在痛苦中換取了城市的幸福，你認為這樣可行嗎？現場同學積極地表達了自己的見解。隨後桑德爾教授對同學們的討論做了梳理和總結。他認為同學們提到的兩個觀點，即正義是對個人自由的尊重以及正義是以道德為基礎的觀點，是對邊沁功利主義正義觀的否定。他還以莎士比亞《哈姆雷特》中哈姆雷特的獨白和美國動畫片《辛普森一家》為例，討論了高層次享受和低層次享受哪個更值得追求的問題，認為要對享受做高級或低級的定性判斷，我們不能單純地以功利主義的觀點來衡量，而正義與「哪些享受是值得的」這一問題具有相關性。桑德爾教授指出：把道德轉換為功利主義的表達存在一定的困難。他以一個他在牛津大學讀書時的真實故事詮釋了他的這種說法，並結束了他的演講。桑德爾教授講述的故事幽默風趣、深入淺出，現場不時傳來熱烈的掌聲和歡樂的笑聲。評論嘉賓童世駿教授對桑德爾教授的演講發表了五點評論。首先，桑德爾教授講的三類正義觀的解釋大致對應於哲學上關於「有什麼」、「做什麼」、「是誰」等問題的回答，分別對應於功利主義、義務論和德性論。第二，道德兩難可以用不同角度加以解決。從桑德爾的講演所舉的例子中可以看出，功利主義也可以提出很有力的反對殺人、酷刑的論據。另外，桑德爾講稿中提到的道德分工可以用來證明特殊義務，而特殊義務可以證明社群主義道德理論，但承認特殊義務的那種道德分工體制本身可以用康德主義或功利主義進行辯護。第三，道德判斷的正當性取決於判斷的主體，這使得老師在課堂上運用道德例子與學生進行討論，有一定局限。他認為，桑德爾讓學生選擇的火車例子與救生船例子其實是很不一樣的：在前者，火車司機的選擇是在他之外的5個人死還是1個人死之間，而在後者，船員的選擇是在他們自己3個人死還是那個可憐的小孩死之間的選擇。第四，道德判斷的正當性取決於一些理所當然的經驗前提，特別是特定時空的條件。有些經驗條件是永恆的，比方說人會死亡等等，但有些並不是。桑德爾例子中那艘船的四個人，如果是全球剩下的最後4個人，我們怎麼看？人類這個物種生存是使道德成為可能的必要條件。在全球安全成為緊迫問題的條件下，道德考量應該觀照這一維度。第五，道德兩難可能並不一定都能得到理性的解決。關鍵的問題在於：道德兩難的解答可能並不在道德理論當中，而在道德直覺當中——甚至不在道德領域之內，而在於道德領域之外。問題的解決不是依靠特定的道德主體的苦思冥想，而是對這種兩難經常發生的那個環境的革命性改造。如馬克思所說：「凡是把理論導致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。」對於社會改造和人格教育來說，功利主義倒有特殊的作用。評論嘉賓萬俊人教授首先感謝了桑德爾教授的演講，然後從學理上提出了兩個問題。首先，他說在西方倫理學和政治哲學領域，人們對道德哲學主要採取三種方式。第一種是功利主義的方式，也就是價值目的論的方式，強調要均衡和計算利弊得失。第二種是康德的道義論方式，強調道德行為的正當理由。這兩種方式的終極根源都是自由主義，桑德爾教授作為自由主義的批判者，顯然不滿足於這兩種方式。桑德爾教授意圖以他的理論作為第三種方式來說明什麼是正義，但是問題在於他並沒有告訴大家什麼是正義。他建議桑德爾或許可以重新考慮柏拉圖的說法，即正義關注更多的不是人的德性，而是人的身份、角色、品格以及人在整個社會秩序中的地位。其次，萬俊人教授對把案例分析運用在正義問題探討中的合理性提出了質疑。因為當案例本身具有極端性的時候，它就是我們生活中的例外情形，而不是正常情形。而正義恰恰不是一種例外的情形，它關乎我們的生活、社會秩序、利益關系，是每時每地每個時代都遇到的永恆的主題。用這種例外情形的極端推理，恐怕不能解決問題。隨後，桑德爾教授對嘉賓的點評進行了簡短的回應。他認為第三種方式不光是個人道德問題，還是評價美好生活的問題。如果沒有一個對美好生活的思考和界定，我們便無法理解正義。然而道德如果只是代表個人道德，就太狹隘了。他同意萬教授的說法，認為功利主義和道義論這兩種方式是不足以分析正義問題的。用第三種方式論證正義，我們就無法避免去論證人類的好處即，是什麼使得人類的生命有意義。他也同意童教授的道德兩難不一定都能得到理性解決的說法，但是他認為是否存在正確的做法，或者哪種做法更好或更壞是無法推測的。現場的聽眾向桑德爾教授提出了許多問題，主要包括 「正義與合理相沖突時，我們應該怎麼處理？哪種處理方式對社會更有利？」 「如果我們是那個船上被殺的男孩，我們該怎麼辦？」「您認為政府現在的正義狀況如何？您在擔任小布希總統顧問時對伊拉克行動是否有建言，您提了什麼建議？」等等。桑德爾教授一一進行了解答。講座最後，鄧正來教授再次感謝了桑德爾教授的精彩演講和同學們的熱情參與。他希望同學們能夠認真思考講座中討論的問題，而不是把它當作一種消費。本次講壇中，桑德爾將其哈佛校史上聽眾最多的課堂搬到了復旦大學，吸引了復旦大學各院系師生以及外地、外校的眾多聽眾前來參加。為了便於更多的人參與，還特在經濟學院大堂進行了現場視頻直播。整個會場不僅座無虛席，而且異常火爆，被很多人認為是復旦校史上聽眾最多、最火爆的一次講座。大部分聽眾站著或是坐在地上聆聽了整場講座，並積極思考和回答桑德爾教授提出的問題。整場講座氣氛熱烈，聽眾們對知識的渴求和探索精神給人們留下了深刻的印象。

⑵ 我喜歡康德的哲學思想

康德是德國古典哲學牛人之一
你有興趣很好，說明你身上孕育著哲學情愫
可以試著多接觸下哲學
不妨看看 康德的《實踐理性批評》、（純粹理性批評》
以及黑格爾《邏輯學》等

⑶ 康德生平簡介是怎樣的

康德
伊曼努爾·康德(Immanuel Kant, 1724年4月22日—1804年2月12日)德國哲學家、天文學家、星雲說的創立者之一、德國古典哲學的創始人，唯心主義，不可知論者，德國古典美學的奠定者。 在康德去世的1804年，出生了德國古典哲學的終結時期的代表人物：費爾巴哈（1804～1872）Feuerbach，Ludwig Andreas

肖像(10張)十八世紀的德意志天空里，閃耀著的是思想和藝術的群星，其光芒讓全世界為之矚目。 200多年前，在東普魯士柯尼斯堡一條栽種著菩提樹的小道上，每天午後三點半，總會准時走來一個不足五英尺的矮個子。 他散步時閉口不言，只用鼻子呼吸，據說他認為在路上張開嘴不衛生；有人戲說他「心胸狹窄」，因為他胸部凹陷，胸腔狹小，但他卻擁有廣闊的精神天空；他就像精確的鍾表一樣守時，風雨無阻，市民們在滿懷敬意與他打招呼時，總是趁機校正自己的鍾表。 只有一次，鄰居們沒有準時看到他的出現，都為他擔心，當時他沉浸在盧梭的《愛彌爾》，以至於忘了時間，忘了自己，不過，在數十年間，這是他唯一一次沒有準時出現。這位理性得近乎刻板的人就是康德。 伊曼努爾·康德墓碑
伊曼努爾·康德生於1724年4月22日，1740年入哥尼斯貝格大學。從1746年起任家庭教師9年。1755年完成大學學業，取得編外講師資格，任講師15年。在此期間康德作為教師和著作家，聲望日隆。除講授物理學和數學外，還講授邏輯學、形而上學、道德哲學、火器和築城學、自然地理等。18世紀60年代，這一時期的主要著作有：《關於自然神學和道德的原則的明確性研究》（1764）、《把負數概念引進於哲學中的嘗試》（1763）、《上帝存在的論證的唯一可能的根源》（1763）。所著《視靈者的幻夢》（1766）檢驗了有關精神世界的全部觀點。1770年被任命為邏輯和形而上學教授。同年發表《論感覺界和理智界的形式和原則》。從1781年開始，9年內出版了一系列涉及廣闊領域的有獨創性的偉大著作，短期內帶來了一場哲學思想上的革命。如《純粹理性批判》（1781）、《實踐理性批判》（1788）、《判斷力批判》（1790）。1793年《純然理性界限內的宗教》出版後被指控為濫用哲學，歪曲並蔑視基督教的基本教義；於是政府要求康德不得在講課和著述中再談論宗教問題。但1797年國王死後，他又在最後一篇重要論文《學院之爭》（1798）中重新論及這一問題。《從自然科學最高原理到物理學的過渡》本來可能成為康德哲學的重要補充，但此書未能完成。1804年2月12日病逝。 1804年2月12日上午11時，伊曼努爾·康德在家鄉科尼斯堡去世。康德去世時形容枯槁，瘦得只剩下一把骨頭，遺體放在那裡就像一個木乃伊。而且他的遺體也確實像一個木乃伊那樣被展覽：科尼斯堡的居民排著長隊瞻仰這個城市的最偉大的兒子。當時天氣寒冷，土地凍得無法挖掘，整整16天過去後康德的遺體才被下葬。 去世時的康德似乎僅僅是自己的一個影子，臨死前的若干年裡，他的身體和精神都極為衰弱，作為哲學家的康德也只剩下了一個影子，那時德國哲學界的風雲人物是費希特、謝林和黑格爾等人，他們作為德國唯心主義的領軍人物譽滿天下。1799年，康德發表了生前最後一篇文章－「論與費希特科學學之關系」。在這篇封筆之作中，康德對費希特的科學哲學給予的評價是：一錢不值。這是康德作為哲學家的最後一句話，從此他就告別了哲學舞台－他已經完成了自己的使命。 康德，自小身體不好，他幾乎一生沒有離開過哥尼斯堡方圓40公里的范圍，據說是因為身體不好，康德在給友人的信中曾說說：「我胸腔狹窄，心臟和肺的活動餘地很小，天生就有疑病症傾向，小時候甚至十分厭世。」 紀念物品(8張)他的生活非常規律，每天早晨5點起床，用兩個小時學習，兩個小時授課，寫作到下午一點，然後去一家餐館進餐。下午3點半，他准時散步一個小時，餘下的時間里，他讀書、寫作，准備第二天的講課。晚上9-10點間睡覺。 康德有過想娶妻的沖動，一次當他還在盤算自己的財產時，就被人捷足先登，另一次則是偶然邂逅了一位來柯尼斯堡旅遊的年輕女子，當他還在對是否求婚進行哲學論證的時候，這位女子離開了柯尼斯堡，從此芳蹤難覓，只能不了了之。海涅對此評價說：「康德的生平履歷很難描寫，因為他既沒有生活過，也沒有經歷什麼。」 這是一個褒貶難定的評價，也許康德的生活平淡了些，但他在精神領域的生活實在是太豐富了。 「有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，它們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會日新月異，不斷增長，這就是我頭上的星空和心中的道德定律。」它出自康德的《實踐理性批判》最後一章，刻在康德的墓碑上。 死後的康德很快就從哲學的影子變成了人類思想天空里的一顆巨星，當代德國著名哲學家、現代存在主義哲學奠基人卡爾.雅斯貝斯(1883～1969)將康德與柏拉圖(約公元前427年-前347年)和奧古斯汀(354-430)並列稱為三大「永不休止的哲學奠基人」。
康德於1724年4月22日出生在東普魯士的首府科尼斯堡(Königsberg)，他出生時，有「武王」之稱的普魯士國王弗里德利希－威廉一世在那裡已經統治了11個年頭。 康德的父親是一個馬鞍匠，父母都是信仰新教的虔信派(Pietismus)教徒，虔信派強調宗教的精神，重視虔誠的信仰感情，康德小時候的精神世界受到很深的虔信派影響。八歲時，康德開始上學，學校提倡的是人文主義教育，反對宗教帶給人的思想上的僵化。學校的教育改變了康德的宗教態度，他從此開始一生都對宗教祈禱和教堂唱詩感到反感。也是因為學校的教育，他開始懷疑建立在感覺與感受上的宗教，他的宗教哲學簡單地來說也是對虔信派的一種反動。 1740年，康德進了科尼斯堡大學。人們現在無法考證他當時注冊了什麼專業，但可以肯定的是他經常聽哲學課。1748年，24歲的康德大學畢業，因為他的父親已經去世兩年，他衣食無托，前途渺茫。由於大學沒有他的位置，他決定到科尼斯堡附近的小城鎮去做家庭教師。 康德曾說再也沒有哪個家庭教師比他還差，但是實際上他這是謙虛，因為他教過的學生對他的口碑都不錯。在做家庭教師期間，他發表了第一本著作－「關於生命力的真實估計之思考」，內容是關於笛卡兒、牛頓和萊布尼茨提出的哲學與科學命題。五年的家庭教師生涯後康德重返科尼斯堡，從此他再也沒有離開過家鄉。返回家鄉後，康德再次進入大學學習。1755年，康德以「自然通史和天體論」獲得碩士學位，三個月後獲得大學私人助教資格，開始教授哲學。在私人助教這個教職上，康德一干就是15年，學生的聽課費就成了他的生活來源。因為康德的課很受歡迎，願意聽他的課的學生也多，因此他在生活上也做到了衣食無憂。 在任助教期間，康德開始經常發表著作。他的論題包羅萬象，從自然科學、美學、神學甚至到巫術應有盡有，但貫穿其中的問題只有一個，那就是哲學研究應該如何進行：是從理性的觀點出發，從普遍真理中推導出有關事物的真理還是從經驗出發，通過觀察得出普遍的結論 康德的著述和講課使他稱為一個受人尊敬的哲學家，他的影響開始走出科尼斯堡，很多學生慕名而來成為他的弟子，其中最著名的便是與哥德和席勒一起成為魏瑪古典派頂樑柱的赫爾德。盡管如此，康德很長的時間里沒有得到教授職位，期間他拒絕了科尼斯堡提供給他的詩學藝術教授聘書。他還拒絕了來自埃爾朗根大學和耶拿大學的教授聘書，他只願意在科尼斯堡大學擔任哲學教授，因為他不願意離開家鄉，而且身體狀況也不允許他遷居他鄉。康德在給友人的信中說：「我胸腔狹窄，心臟和肺的活動餘地很小，天生就有疑病症傾向，小時候甚至十分厭世。」 1770年，康德在46歲時終於獲得了科尼斯堡大學邏輯學與形而上學教授一職，他的就任報告題目是「感性與知性世界的形式與根據」。當上教授以後，康德沉寂十年沒有發表一篇文章，而是潛心研究他的批判哲學。1781年，他發表了「純粹理性批判」，僅憑這一部著作，康德就可以奠定他在哲學史上的不朽地位。

⑷ 哈佛大學的公正課為什麼好

如果你讀過康德，來羅爾斯，自邊沁，約翰密爾、亞里士多德等偉大哲人的著作，並且理解的十分透徹，那麼你去聽《公正》一課就沒有多少意義。然而，對於大多數並非鑽研哲學，政治與法律的人來說，讀完所有的著作並了解作者的思想是幾乎不能完成的工作。
Michael J. Sandel教授是政治哲學方面的專家，他將諸多思想在《公正》中匯聚，並且進行了橫向與縱向的比較，構築了一個宏偉的哲學框架，並以生動的案例為此框架添枝加葉，引發了我們對於道德、正義等平時再熟悉不過的觀念的重新思考，促使我們進一步審視自己的行為與動機的合法性與合道德性，從某種意義上來說，是對人性的進一步發掘。他將我們的思考引入更深的層次而不是僅僅停留於各種現象的表面，如果你聽完了所有的課程，那麼你會感覺到12集課程對你來說是一種靈魂的洗滌，而這種洗滌並沒有讓你的認識變得明確，相反，它將你引入了對所有事物的懷疑，而這種懷疑的、批判的精神恰恰是作為像一個哲人一樣去思考所必須的。

⑸ 哈佛教授怎樣講哲學（哲學課是可以這

公平與正義（該如何做是好？）
Michael Sandel（哈佛大學哲學教授）
上千人的禮堂樓上樓下座無虛席，Michael Sandel教授走上講台，掌聲四起。

教授：這是一堂關於公平與正義的公共課，讓我們先從一個故事講起。
假如你現在是一輛有軌電車司機，而你的電車正在以每小時60英里的速度疾駛。在鐵軌的末端，你發現有5個工人在鐵軌上工作，你盡力想停下電車，但是你做不到，電車的剎車失靈了，你覺得十分絕望，因為你知道，如果這樣撞向這5個工人，他們必死無疑。
當你感到無助的時候，你突然發現，就在右邊另一條鐵軌的盡頭，只有1個工人在那裡工作。你的方向盤沒有失靈，只要你願意，你可以讓電車轉向那條分叉的鐵軌上，撞死1個工人而因此救了另外5個工人。
那我們的第一個問題就來了，現在我們該怎麼做才對？你會怎麼做？我們做個調查看看，有多少人會選擇讓電車轉向到分叉鐵軌上？舉起你的手。
（絕大多數人舉手）
多少人不會？多少人選擇就這樣筆直開下去？
（少數人舉手）
少數人不會，大多數人選擇轉向。讓我們先聽聽看，現在我們研究一下，你為什麼覺得這樣做是正確的？讓我們先從大多數人開始吧。誰選擇轉向的？你為什麼這樣選？你的理由是什麼？誰願意給我一個理由？
（指一學生）站起來說吧。
學生A：因為當你可以只撞死1個時，卻去撞死5個人，肯定是不對的。
教授：當可以撞死1個人時，卻去撞死5個人，肯定是不對的。這是個好理由。其他人呢？每個人都同意剛才那個理由嗎？（指一學生）你來。
學生B：我覺得這和9.11的一項事件是同樣的原因。我們把那些將飛機撞向賓夕法尼亞空地的人視為英雄，因為他們選擇只犧牲飛機里的人，從而拯救了大樓里更多的生命。
教授：所以，原因和9.11事件中那些人的選擇是相同的，雖然一定會發生悲劇，但只撞死1個人好過撞死5個人。你們大多數是不是這么想？選擇轉向的各位，是嗎？現在讓我們來聽聽那些少數人的想法，選擇直行的人……（指一學生）
學生C：我覺得這和對種族滅絕與極權主義的詭辯相似，為了拯救一個種族，你抹去其他種族。
教授：那麼在這個事件中你會怎麼做？你會為避免恐怖主義的種族滅絕而選擇撞死5個人嗎？（笑聲）
學生C：理論上講，是這樣的。
教授：真的？
學生C：對。
教授：好吧，還有誰？這是個大膽的想法，謝謝。
讓我們再考慮另外一個有關電車的例子，看看那些佔多數的人是否仍然會堅持剛才的原則，「犧牲1個人總好過撞死5個人。」
這次你不是電車司機了，你是個旁觀者。你站在橋上，俯瞰橋下電車鐵軌，此時電車開過，鐵軌盡頭有5個工人，剎車失靈，電車馬上就要撞向那5個人，而這次你不是司機，你真的感到毫無辦法，直到你突然發現，你旁邊有一個非常非常胖的人靠在橋上（笑聲），你可以推他一下，他會摔下橋而且擋住電車的去路，雖然他會被壓死，但因此另外5個人將得救。這次，多少人會推一把橋上的胖子？舉起你的手。
（個別人舉手）
教授：多少人不會這樣做？
（絕大多數人舉手）
教授：絕大多數人不會。問題顯而易見，剛才的原則發生了什麼？犧牲1個人總比犧牲5個人好，剛才第一個事例里幾乎每個人都贊同的原則怎麼了？我需要聽聽，兩次都站著多數人陣營里的人的想法，你怎麼解釋前後不同的選擇？(指一學生)你來。
學生D：第二個例子，我覺得，涉及到一個主動選擇的問題。去推一個人，而那個人本不會涉及到這場事故里，我們替他做了選擇，把他捲入進來，而這事件本與他無關。但在第一個例子中，三方——司機、兩隊工人已經身在這件麻煩事當中了。
教授：但是那個在鐵軌上單獨工作的傢伙，他沒有自己選擇犧牲他的生命，而胖子也是這樣，不是嗎？
學生D：是的，但他已經在鐵軌上了，所以……
教授：那那個胖子也已經在橋上了啊。（笑聲）好吧，你願意的話可以待會兒接著說。這是個很困難的問題，你做得已經很好了，問題很難，你做得非常好。還有誰能綜合解釋多數人在兩個事件中不同的選擇？（指一學生）你來。
學生E：是的，我覺得在第一個例子中，選擇是在5個人和1個人之間,你不得不做出選擇，工人們是死於那輛電車，而不是你的直接行為造成的。電車失控了，你必須在一瞬間做出選擇。而推那個胖子的話，在你這一邊看是確確實實的謀殺行為。你可以控制自己是否推他，但你沒辦法控制電車是否撞向工人，所以我認為這兩個場合略有不同。
教授：很好。誰想對他說的做出回應。他說的很對，誰想回應？有別的答案嗎？（指一學生）你來。
學生F：我覺得這不是一個很好的理由。因為你的選擇……無論怎麼選，你都是在選擇殺人。因為不管你是選擇讓電車撞向另一邊的一個人，這是你自己有意識的行為，還是你選擇去推橋上那個胖子，這也是你主動的，是有意識的行為。所以，無論你怎麼做，你都在選擇（殺人）。
教授：（指一學生）你想回應她的說法嗎？
學生E：我不是很確定我剛才說的是完全對的，它只是看起來有點不同，把一個人推向鐵軌的行為，他死了，你實際上是自己親手殺了他。
教授：你親手去推他了。
學生E：你親手去推他了，這就造成了不同，前者則是你打方向盤，造成了別人死亡。好像（有點猶豫），現在說起來似乎就不是那麼對了。
教授：不、不，你說得很好了。你叫什麼？
學生E：安德魯。
教授：讓我問你一個問題，安德魯。
學生E：好的。
教授：假如我站在橋上，在胖子身邊，我不必一定要去推他，假設他站在一扇門旁，而我可以像這樣（做了一個轉動的動作）用方向盤打開那扇門（笑聲），你會開嗎？
學生E：那個多少、那個看起來就更加不對了（笑聲）。我是說，可能你不小心靠到了方向盤上或者類似的，或者說電車陰差陽錯地拐進了岔道（笑聲），那我贊同。
教授：好的，在第一種情況下是正確的選擇，這會兒就不對了……你說（指一學生）
學生E：這種說法，我覺得，在第一種情況下，你已經直接捲入事件中了，而在第二種情況下，你只是一個旁觀者。
教授：好的。
學生E：所以你可以選擇你是否要卷進去，是否推那個胖子。
教授：好吧，讓我們先暫且不考慮這個事例，現在想像一個不一樣的場景。這次你是急診室里的一個醫生，有6個病人向你求助。他們都被電車重重壓過（笑聲），其中5人中度受傷，另一個受到重傷。你可以花一整天救治那個重傷的受害者，但是同時另5人會因此死掉，或者你可以去照顧那5個人讓他們恢復健康，但同時那個重傷患者會死。現在，作為一個醫生，多少人會選擇去救治那5個人？
（大多數人舉手）
教授：多少人選擇救那個重傷的？
（很少人舉手）
教授：很少人，非常非常少，我猜是同樣理由吧，一條生命對5條生命？
現在考慮另外一個關於醫生的例子。這次，你是器官移植的外科醫生，你有5個病人，他們每個人都迫切需要進行器官移植，這樣他們才能活命。一個人需要心臟，一個人需要腎臟，一個人需要肺臟，一個人需要肝臟，而一個人需要胰臟。你手頭沒有別人捐獻的器官，你將不得不看著他們死去。然後你想到，在隔壁房間有一個健康的人來醫院做檢查（笑聲），而且他正在打瞌睡，你如果願意的話，你可以悄悄的走進去，取出他的五個器官（笑聲），雖然這個人會死，但你卻救了5條人命。多少人會這樣做？有嗎？如果你想這么做舉起你的手。
（沒有人舉手）
教授：樓上有嗎？你會嗎？小心點，別走極端。
（沒有人舉手）
教授：多少人不會？
（全部舉手）
教授：好吧，你有什麼說法嗎？在二樓的同學，你會取出那個人的五個器官嗎？
學生G：我只是提出另外一個稍稍不同的選擇，只要從那5個病人里找出第一個死去的，然後就能用他健康的器官來救治另外4個人。
教授：這是個非常好的主意，好主意。只可惜，你的辦法繞開了我們所討論的哲學觀點。（笑聲）
我們先把這些事例和爭論放一邊，注意一些別的事情，我們的爭論是如何開始展開的，一些道德准則已經在我們剛剛討論的過程中開始顯現出來了。現在讓我們認真思考一下，那些道德准則究竟是什麼？
討論中涉及到的第一條，事情的正確以及道德與否取決於你的行為所產生的後果。如果在最後可以有5個人活下來，那麼哪怕犧牲一個人的生命也是值得的。這個例子體現了結果主義的道德推理。結果主義的道德推理將行為的道德與否取決於該行為所產生的後果，即我們的行為對外界產生的影響。
但當我們進一步討論的時候，我們加入了一些別的事例，於是大家就對結果主義的道德推理產生疑問了。當你們猶豫的時候，是不是推那個胖子，或者是不是要取走那個無辜人的器官，你們在考慮這個行為本身，無論結果如何，這么做你們並不情願，人們覺得這是錯的，而且是大錯特錯，即使是為了救回你5條人命，殺害一個無辜者始終是錯的。至少大家在剛剛我們的故事中是這么想的。
所以這就引出了第二個道德推理，絕對主義的道德推理。絕對主義的道德推理認為，道德有其絕對的道德原則，有明確的責任和權利，而無論所造成的結果是怎樣的。
在未來的幾周內，我們將討論，結果主義和絕對主義之間道德准則的區別。結果主義的道德准則中最著名的理論是功利主義。傑米里.邊沁，一位18世紀的英國政治哲學家提出了該學說。而絕對主義道德推理的代表是18世紀德國哲學家康德。
我們將討論這兩個不同的道德推理，評估他們，同時也將考慮其他的一些道德推理模式。如果你看過教學大綱，你會發現，我們將閱讀大量名家著作，亞里士多德、洛克、康德、穆勒，等等。你也會發現，我們不只是讀它們，我們也會舉一些當代的有關政治或者法律的爭議事件，藉此提出些哲學上的問題。我們將討論何為平等與不平等、反歧視行為、言論自由與攻擊性言論、同性之間的婚姻、徵兵等等現實問題，為什麼呢？不只是為了使這些久遠且抽象的書生動起來，更是要在哲學層面上弄清一些我們日常生活中的問題，包括我們的政治生活，等等。所以，我們將閱讀這些書，對一些問題展開辯論，這樣我們就會看到它們之間的聯系。
這聽起來很有吸引力，但我需要提醒你們一點，這樣讀這些書，可以作為你們認知自我的一種練習，但同時也有一種冒險。這種冒險既有個人層面上的，也有政治層面上的。
修政治哲學的學生們應該知道這點，冒險來自於這樣一個事實，哲學教化著我們也擾動著我們，它使我們和本已知道的事物產生矛盾。這很諷刺，這門課程的難度正在於它在教一些你已經知道的東西，它使我們一些本來毫無疑問的熟悉的事物一下子變得陌生。剛剛開始時那些趣味又不乏嚴肅的虛構事件，就起到了這種作用，那些哲學書也有同樣的力量。
哲學使我們原本熟悉的東西變得陌生，它不是給我們更多新的信息，而是給予我們另一種看待事物的方法。所謂的冒險就是，一旦那些熟悉的東西變陌生了，它們就再也不會和以前一樣了。
自我認識就像一個迷路的旅人，無論它多麼混亂或者不安，你已經不能不再想它了，這個過程困難卻又不得不全身心投入。道德和政治的哲學就像個故事，你不知道它會將你帶向何方，但你清楚地知道，這是個關於你的故事。
以上是個人層面上的冒險。那政治層面上的呢？有種介紹這個課程的方法是向你承諾，你讀了這寫書，參與了這些討論之後，你將會變成更好更負責任的公民，你將審視那些對公共政治領域的假說，你的政治判斷力將得到鍛煉，你將更加積極地參與到公共事業中去。
但是這樣的承諾可能片面而且存在誤導。政治哲學，很大程度上並沒有那種作用，你需要承認的是，它可能使你變成一個更壞的公民而非更好，或者至少在你成為好公民之前先讓你變壞，那是因為哲學是件很久遠的事，甚至有些破壞性。讓我們看看蘇格拉底時代的一段對話。
蘇格拉底的朋友卡里克勒希望能夠說服他離開哲學，他對蘇格拉底說：「哲學確實很美好，但只是當你在生命中的恰當時刻適度涉入的時候（才美好），可是如果你過於沉迷於它，它將把你毀滅，聽我的吧，放下那些哲學爭論，想想什麼才是現實生活中真正的成就，別學那些在模稜兩可的哲學語句中浪費時間的人，你該看看那些真正過得好的人的富足的生活、名譽等等其他東西。」所以，卡里克勒實際上是在對蘇格拉底說：「放下哲學吧，哥們兒，現實點，轉向商學院吧。」（笑聲）不過，卡里克勒有一點說對了，他說哲學會使我們和原先的慣例、預定的假設、固有的觀念變得疏遠。
以上就是我要說的個人與政治層面上的冒險。當我們面對它們的時刻，我們有個特別的迴避方式，它的名字叫做懷疑主義。它的意思是，像這樣的，我們才開始學，沒有辦法一下子徹底解決那些我們爭論的案例或原理，而且如果亞里士多德、康德、洛克、穆勒他們用了那麼多年都沒有解決這些問題，我們以為我們自己是誰？就這樣在這個禮堂里待上一個學期就能解決它們嗎？而且這可能只是一個關於每個人各自有自己不同原則的問題。沒有什麼可以值得討論的，也說不出這些問題是為什麼，這就是懷疑主義的逃避方式。
關於此我想可以這樣回答，確實這些問題已經被討論非常非常久了，但正是因為它們不斷地被討論，說明雖然在某種意義上它們不可能被解決，可是另一方面它們也不可迴避，是因為這些問題的答案就在我們的日常生活當中。所以懷疑主義只是讓你放手，放棄思考，它不會解決任何道德或者哲學問題。
康德對懷疑主義的描述有一段很精彩，他寫道：「懷疑主義只是人們探索過程中的暫歇之地，它讓我們在一些教條中徘徊，但是它絕非是我們能夠永遠呆著的地方。」「懷疑主義的簡單默許，」康德寫到：「永遠無法滿足對問題的無盡推理。」

⑹ 羅爾斯的《正義論》

美國哈佛大學教授約翰·羅爾斯的《正義論》一書，自1971年問世後，在西方國家引起了廣泛重視，被視為第二次世界大戰後西方政治哲學、法學和道德哲學中最重要的著作之一。該書出版之後，受到熱烈討論，被列為不少大學課程的必讀書籍之一。由它引發的各類爭鳴或研討文章，更是汗牛充棟，目不暇接。美國著名的政治學者羅伯特·達爾表示：羅爾斯的著作在英語國家立即被承認是對政治哲學的一個根本性的貢獻。《正義論》一書之所以能起到如石擊水的效應，關鍵在於它打破了西方政治哲學萬馬齊喑的冷清局面。西方政治哲學的衰落已是眾所周知，專攻政治理論的學者愛·麥·伯恩斯說：在政治學說的陽光下沒有多少新東西。這充分表明了西方傳統思辨方法構築的理論體系的困境。羅爾斯的《正義論》一書則以其獨特性和思辨性令人耳目一新。
約翰·羅爾斯1921年生於美國馬里蘭州的巴爾的摩，1943年畢業於普林斯頓大學，1950年又在該校獲哲學博士學位，以後相繼在普林斯頓大學（1950—1952年）、康奈爾大學（1953－1959年）、馬薩諸塞理工學院（1960－1962年）和哈佛大學（1962－）任教。作為一名從大學氛圍中產生的學者，他的整個思想體系充滿了學究氣。有的評論家把羅爾斯與柏拉圖、阿奎那和黑格爾這些思想泰斗相提並論，但羅爾斯與他們有所不同。那些思想大師均著作甚豐，涉獵頗廣，而羅爾斯的主要著作只有《正義論》一本。《正義論》一書，洋洋灑灑40餘萬字，實際上是一本論文集。羅爾斯在前言中表示：「在提出關於正義的理論時，我試圖把過去十幾年中我所撰寫的論文中的思想集中起來，使它們成為一種條理分明的觀點。」羅爾斯最早於1951年發表了初鳴之作《適用於倫理學的一種決定程序綱要》。基本觀念的確立是《正義即公平》（1958年）。其後陸續寫出《憲法自由權與正義概念》（1963年）、《正義感》（1963年）、《非暴力抵抗》（1966年）、《分配的正義》（1967年）等。1969年至1978年。羅爾斯在斯坦福的高級研究中心完成了對全書的整理和加工。在這20年中，羅爾斯不斷遇到來自各方面的批評和挑戰，這促使他寫出一篇又一篇的論文來完善自己的立論，反駁對方的觀點。這樣一個過程也使得《正義論》一書顯得非常晦澀難懂，概念成群。為了說明一個問題，羅爾斯往往不得不一而再、而三地發掘論據。但他的前言展示了他的思想脈絡。
《正義論》，顧名思義，是研討正義的。正義觀念在人類的思想發展史和社會發展史上有著舉足輕重的地位，正如羅爾斯所說：正義是社會體制的第一美德，正如真實是思想體系的第一美德一樣（第1節）。羅爾斯把正義觀的規定視為社會發展的基石。《正義論》一書共分3編9章，第一編「理論」討論對正義的界定，正義的歷史發展，正義的作用，正義的內涵以及原始狀態等觀點；第二編「體制」分析如何用第一編確定的正義原則來剖析社會政治制度、經濟制度和公民生活，涉及到人們社會生活的具體層面，這里較為詳盡地反映出羅爾斯高度思辨的正義觀的社會意義和實踐意義，以及他作為一名學者提出的解決西方社會矛盾、沖突、民瘼的方策；第三編「目的」探討倫理和道德領域中的課題，涉及善、自尊、美德、正義感、道德感情、自律等一系列課題。這一編與前兩編不同，論述和分析似都與他的正義原則稍微疏遠一些。其實羅爾斯認為這一部分相當重要，如果不考慮最後那一部分的論據，關於正義的理論也會被人誤解（前言）。的確，如果一種正義原則要想在一個社會中通行，關鍵就是人們能否接受並相信它，這就牽涉到道德心理學和正義感形成的問題。如果眾人沒有一種正義的心理氛圍和文化環境，一種正義原則就不可能被接受，這就是羅爾斯所講的「正義即公平的相對穩定性」。盡管這一編的內容不如前兩編那樣新奇，但在整個理論中是不可或缺的。
正義，歷來就是一個眾說紛壇、各執一端的價值觀念。在最早的文字記錄中，正義指一般意義上的相當和正當，正義包括全部美德和完好的道德行為模式，後來正義逐漸與平等、慈善區分開來。但正義概念依然是一個寬泛的概念，不同的思想家作出不同的界定，如柏拉圖在《理想國》中提出正義就是社會中各個等級的人各司其職，各守其序，各得其所。亞里士多德相信平等就是正義，但正義又分為「數量相等」和「比值相等」，前者指平均的正義，即在平等的個人之間各人的所得在數目和容量上都相等，後者指分配的正義，即在不平等的個人之間根據各人的價值不等按比例分配與之相稱的事物。休謨認為公共福利是正義的唯一源泉。穆勒斷定正義是關於人類基本福利的一些道德規則，如此等等。在當代世界，正義依然是人們爭論的中心，尤其是在社會發展迅速、矛盾突出和社會大幅度變革的時代。羅爾斯熱衷於介入正義問題的爭論，絕非出於純學術的偏好，而是響應社會的感召。正義問題的爭論之所以引起關注，也非源自人們的主觀情感，而是因為現代社會存在著大量的不正義現象，在科學技術高度發達的西方社會，不正義現象並沒有因經濟的繁榮迎刃而解，反而愈加突出，成為社會沖突層出不窮的一個根源。羅爾斯正是在這種氛圍下致力於正義研究的，其意圖顯而易見。如果《正義論》只是純學術的產物，那它就絕對不會引起這樣大的轟動。
羅爾斯對此是明確的，他開宗明義地講，正義的主題就是社會的基本結構，或者說得更准確些，就是主要的社會體制分配基本權利與義務和確定社會合作所產生的利益的分配方式（第2節）。羅爾斯把既存的主導西方社會的正義理論分為兩大類：（一）功利主義的正義觀。羅爾斯將其概述為：如果社會主要體制的安排獲得了社會全體成員總滿足的最大凈差額，那麼這個社會就是一個井井有條的社會，因而也是正義的社會（第5節）。功利主義的基本觀點是謀取最大多數人的最大幸福。功利主義思考問題的思路是：每個人在實現自身利益時都會根據自己的所得來衡量自己的所失，社會的幸福由個人的幸福構成，個人的原則是盡量擴大自己的福利，滿足自己的慾望，社會的原則則是盡量擴大群體的福利，最大限度地實現所有成員的慾望構成的總的慾望體系；（二）直覺主義的正義觀（第7節）。直覺主義不從個人或群體的得失思考問題，而是通過對自身的反思來達到一些基本的原則，這些基本的原則是至高無上的。可以用來衡量各種互相沖突的正義原則。直覺主義不包括其他的衡量方法，人們依靠直覺，依靠那種在人們看來最接近正確的東西來衡量。直覺主義強調道德事實的復雜性使人們往往無法
解釋人們的判斷，直覺主義認為，「確定不同正義原則的恰當重點的任何更高一級的推定標准，都是不存在的。」這兩種正義觀具有明顯的差別：一種依據功利，一種依據直覺。
羅爾斯對這兩者均不贊同。但他尤其反對功利主義。他認為在現代道德哲學的許多理論中，某種形式的功利主義始終占據上風。道德哲學是社會理想生活模式的基礎之一，不改變一個社會佔主導地位的道德哲學，使不可能改變這個社會的各種體制。從這點出發，羅爾斯便把功利主義的正義觀當作了批判對象。從事實上看，由休謨、邊沁、亞當·斯密和穆勒等人所傳播的功利主義觀念在西方社會歷來是占統治地位的，這些觀念原則奠定了西方政治制度、社會制度和經濟制度的基礎。然而這些體制並沒有克服社會上存在的深刻的矛盾。羅爾斯是一位改良論者，他相信要改良西方社會體制，關鍵在於改變佔主導地位的功利主義的正義觀。這是羅爾斯為自己確定的目標。
羅爾斯確信功利主義的正義觀存在著幾個弊端：（一）它沒有揭示自由和權利的要求與社會福利的增長慾望之間的原則區別，它沒有肯定正義的優先原則，正義否認使一些人享受較大利益而剝奪另一些人的自由是正當的，政治交易和社會利益不能成為妨礙基本權利的理由；（二）它假定一個人類社團的調節原則只是個人選擇原則的擴大是不足取的，這里沒有把人們將一致贊同的原則視為正義的基礎，其原則內容無法成為調節全體人的宏觀標准；（三）它是一種目的論的理論，用最大量地增加善來解釋正當的理論，而真正的正義原則是事先設定的，不能從結果來看正義與否；（四）它認為任何慾望的滿足本身都具有價值，而沒有區別這些慾望的性質，不問這些滿足的來源和性質以及它們對幸福會產生什麼影響，如怎樣看待人們在相互歧視或者損害別人的自由以提高自己的尊嚴中得到快樂的行為（第6節）。這里直接表現為對功利主義的批評，也間接地批評了西方社會存在的各種不公正現象，如分配不平等，慾望至上，種族歧視，貧困問題等。
既然功利主義的正義觀不敷所用，紕繆甚多，那麼應當建立什麼樣的正義觀呢？羅爾斯的觀點十分明確：「我所要做的就是把以洛克、盧梭和康德為代表的傳統的社會契約論加以歸納，並將它提到一個更高的層次上來。」（前言）因此，羅爾斯所依據的是傳統的契約論的方法。契約論在西方有著頗為悠久的歷史，近代的一些思想大家均為契約論者，如霍布斯、洛克、盧梭等人。他們的契約思想曾在西方歷史上起過震撼人心的作用，但後來時過境遷，契約論讓位於功利主義。可以說，契約論代表了一種政治上的激進主義，功利主義則意味著一種經濟上的實惠思想。在資本主義體制確立後，功利主義取契約論而代之是不奇怪的。羅爾斯重新舉起契約論的旗子，這本身就屬別出機杼。
羅爾斯的正義理論，一言以蔽之，可稱作正義即公平的理論。得出這個理論的各項原則，首先需要說明一個前提，這就是社會契約是如何產生的。這里就必須做一個理性上或邏輯上的假設。羅爾斯把這個假設環境稱作「原始狀態」（Original Po- sition），相當於自然狀態在盧梭、洛克等人思想體系中的地位。
原始狀態純粹是理性上的設想，在實踐歷史中無法論證。羅爾斯知道這一點，他說過原始狀態是一種純粹假設的狀態（第20節）。在確定正義觀的過程中，羅爾斯常常部分地倚重於直覺主義，他表示，正義即公平這種直覺觀點將把正義的原則著作是在一種適當規定的原始狀態中達成的原始契約的目標（第20節）。原始狀態的設計意圖是排除各種歷史的和現實的因素，給出一個純粹邏輯思維的狀態，使人們產生正義原則。在原始狀態中，所有各方都是道德的主體，都受到平等的待遇，他們選擇的結果不決定於隨意性的偶然事故，也不決定於社會力量的相對平衡。但是光有原始狀態還不足以達成正義的首要原則，還必須設定其他一些條件。
為了設定原始狀態，羅爾斯進一步提出幾個核心概念：（一）正義的環境。在這種環境中人類的合作是可能的和必需的，客觀條件包括一個確定的地理區域，體質狀態和精神狀態相似，存在著中等程度的匱乏，主觀條件包括各方都有大致相似的需求和利益，各方又有各自的生活計劃，而且還存在哲學、宗教信仰、政治和社會理論上的分歧，這樣人們就既有合作又有沖突，因而需要有一些原則來指導人們決定利益劃分（第22節）；（二）正當觀念的形式限制。原始狀態中的人們還得接受某些限制，這樣他們才能有效地確定和選擇原則，這些限制是，原則應當是一般性質的而不應是特指的，首要的原則必須能夠作為一個井然有序的社會的共同藍圖；原則在應用中應對每個有道德人格的人起作用，限制的條件應當是公開的，讓每個人知曉，還要賦予各種互相沖突的要求以一種次序，最後從原始狀態推出的原則應當是決定性的，在它們之上沒有更高的標准（第23節）。這里規定了正義原則的性質；（三）無知之幕。這個概念是更為大膽的假設，以便能運用純粹程序正義的概念。原始狀態是一種假設，它要求人們擺脫現時現刻的各種感覺和知識，在現實社會面前拉上一道大幕，使人們純粹從零點開始思考正義的原則。無知之幕假定各方不知道他在社會中的地位、階級出身、天生資質、自然能力、理智和力量等情形，也沒人知道他的關於善的觀念，他的合理生活計劃和心理特徵，各方也不知道這一社會的經濟或政治狀況。因為每個人所據有的社會地位、條件或個人氣質均會影響一個人對正義原則的判斷，必須用無知之幕將它們全部隔開，這樣原始狀態才能成立（第24節）（四）推理的合理性。原始狀態的方法要取得成功，還有一個至關重要的條件，這就是必須假定處在原始狀態中的人是有理性的。所謂理性，就是人們在選擇原則時都力圖盡量推進自身的利益，他們的選擇有前後相連的傾向，他們也具有建立正義感的能力，他們努力尋求一種盡可能高的絕對得分，而不計對方的得失如何（第25節）。當然，這樣的人也是理論上假定的人，而非現實生活中的人。現實生活中的人有七情六慾，受社會及各種背景因素制約，不可能像羅爾斯在理論上假設的那樣行動。以上四方面的條件確定了原始狀態的基本屬性，由此可以演繹出正義原則。
在得出正義原則之前。還得解決人們如何達到正義原則的問題。羅爾斯首先確定一個前提：處在原始狀態中的各方都是平等的，在選擇的過程中，所有的人都擁有相同的權利，作為有道德主體；有自己關於善的觀念和正義感的人，他們彼此之間都是平等的。人們是在這樣的條件下確定正義的原則（第4節）。根據原始狀態及各項條件，羅爾斯推論出正義原則的一般表述：
所有社會價值—一自由與機會、收入與財富以及自尊的基礎——都應平等地分配，除非任何價值的不平等分配對每一個人都是有利的（策11節）。
這個一般的正義觀又可分解為兩個層次，這就是羅爾斯最著名的兩個正義原則：
第一，每一個人都有平等的權利去擁有可以與別人的類似自由權並存的最廣泛的基本自由權。
第二，對社會和經濟不平等的安排應能使這種不平等不但（1）可以合理地指望符合每一個人的利益；而且（2）與向所有人開放的地位和職務聯系在一起（第11節）。
這兩個正義原則與羅爾斯對社會的基本結構相配套，第一個原則用於確定和保障公民的平等自由，第二個原則用於規定和建立社會及經濟不平等。第一個原則包括公民的基本自由權等原則，與西方傳統的價值觀並無二致。爭議最大的是第二個原則，這第二個原則大致適用於收入和財富的分配，因為在社會上財富和收入的分配往往是不平等的，但這種不平等分配應對每一個人有利，於是人們使權力地位向所有人開放來實行第二個原則。第二個原則之所以引起爭議，是因為在私有制條件下，財富和收入的分配是絕對不平等的，那麼平等原則如何才能實現呢？實質上羅爾斯的重點在這里，其改良主義的理論出發點也在這里。
確定了正義的兩個原則之後，羅爾斯便將它們貫徹於社會基本結構。羅爾斯將社會解釋為一種互利的合作事業，其基本結構是一種公共的規則體系，它規定了一種活動設計，這種設計使人們共同行動，以產生更大數量的利益。並按照收益中應得的份額把某些公認的權利分配給每一個人（第14節）。如何使正義原則演化為具體的制度，羅爾斯提出了「四個階段的順序」（第31節），第一階段人們接受兩個正義原則的選擇；第二階段召開制憲會議，確定政治結構的正義並選擇一部憲法，設定製度，這個階段主要是確定平等的公民權和各種自由權；第三階段為立法階段，在這個階段正義的第二個原則發揮主要作用；第四階段是具體運用規范的階段，法官和行政官員把制定的規范用於具體的事務，公民則普遍遵循規范。在這個部分，羅爾斯還深入討論了自由權概念、良心平等自由、寬容與共同利益、政治正義和憲法、參與原則、法治、自由權優先性的規定等課題，較為明晰地展現了他設想的理想的政治體制和社會制度。經過這番論述，他重新表述了第一個原則：
第一個原則：每個人都應享有與人人享有的一種類似的自由權相一致的最廣泛的、全面的、平等的基本自由權的平等權利。
優先規則：正義的原則應按詞彙式序列來安排，因此自由權只有為了自由權本身才能受到限制。這里有兩種情況：（1）不太廣泛的自由權應能使人人享有的自由權總體系得到加強，和（2）不太平等的自由權必須是享有較少自由權的那些公民能夠接受的（第39節）。
羅爾斯用這一抽象化的標准來評判現代西方民主制度，他是持一種批判態度的。他表示，立憲政體的一個主要缺點是它不能確保政治自由權的公平價值，對此現象從未採取過糾正措施，財產和財富分配上的懸殊遠遠超出了可以與政治自由權並存的程度，但卻為法律所容忍，這種缺陷在於民主的政治過程充其量只是一種有控制的競爭，政治制度中不正義的影響比市場的缺陷嚴重得多，政治權力積聚，變得不平等，得到好處的人利用國家的強制性工具和國家法律來確保自己的有利地位。經濟和社會制度中的不平等很快就破壞了任何政治平等，普選制不足以抵消這種不平等，只要政黨和選舉經費來自私人捐助，政治講壇就會受占支配地位的勢力的控制（第36節）。羅爾斯點明了西方民主政治的基本缺點，但他沒有作更深入的分析，值的這種改良主義傾向在論述第二個原則時表述得更為清楚。
第一個原則被確定為是優先於第二個原則的，按羅爾斯的話講，這兩個正義原則是按照「詞彙式序列」排列的，即只有第一個原則被滿足後才能滿足第二個原則（第8節）。事實上，因為第一個原則已有公論，羅爾斯並沒有作什麼創造性的論述，他花了大量的氣力來論證第二個原則。在論述第二個原則時，他提出了幾項論證：（一）反效率原則。在分配上，效率原則是不包含正義原則的，因而一個人得到全部產品的分配或其他不平等分配的方式也可能是有效率的，因而僅僅效率原則本身不可能是正義的，應當尋找既有功利也是正義的分配方式，超越單純的功利觀念（第12節）；（二）差別原則。差別原則通過挑出某種特殊的地位來判斷社會基本結構中的不平等問題，這將克服功利原則的不確定性。如企業家比不熟練工人有著更美好的前景，假設他們處在最初狀態，那麼怎樣證明差別的存在是合理的呢？那就必須是這些差別有利於境況較差的人。任何差別的存在，都要能夠有利於境況差的人，有利於最少受惠者；這個原則引起了激烈的爭論，因為如果要實施這一原則，那就意味著對西方制度進行徹底的改造，有人甚至稱之為「社會主義的」改造；（三）連鎖關系。這里假定如果一種利益提高了最底層人們的期望，它也就提高了其他所有各層次人們的期望，當地位最不利者獲益時，處於中間狀況的人也會獲利。如果正義原則得到實現，這種連鎖關系就會實現。經過這三個方面的論證，羅爾斯又將第二個原則具體表述為：
對社會和經濟不平等的安排，應能使這種不平等既（1）符合地位最不利的人的最大利益，又（2）按照公平的機會均等的條件，使之與向所有人開放的地位和職務聯系在一起（第13節）。
差別原則包含著某種平均主義，同時它也反映了自由主義思潮的某些傾向，最基本的就是「平等的傾向」（第17節）。差別原則意味著：（一）補償原則。即應當對出身和天賦的不平等進行補償，差別原則不等於補償原則，但它力圖達到補償原則的目的；（二）互惠的觀念。差別原則是追求相互有利的原則；（三）博愛原則。在西方社會中，與自由和平等相比，博愛處於較次要的地位。差別原則表明了一種公民友誼和社會團結。這些均為一些理想主義的原則，羅爾斯認為西方社會沒有實現這些原則，或者說沒有沿著這個方向發展。
為了指明西方社會改良的方向，羅爾斯集中在第五章討論了社會經濟制度。他先確定了「分配正義的背景制度」，這包括：（一）分配部門。負責保持價格體系具有切實的競爭能力；（二）穩定部門。負責實現合理的充分就業；（三）調撥部門。負責維持最低限度的社會保障；（四）分配部門。負責通過稅收和對財產權的必要調整，以維持分配份額的一種大致的正義性（第43節）。社會通過調節這四個部門的活動實現正義原則。
經過對政治和經濟體制的綜合考察，羅爾斯又對兩個正義原則作了完整的表述（第46節）：
正義的第一個原則：每個人都應有平等的權利去享有與人人享有的類似的自由權體系相一致的最廣泛的、平等的基本自由權總體系。
正義的第二個原則：社會和經濟不平等的安排應能使它們（1）符合地位最不利的人的最大利益，符合正義的儲蓄原則，以及（2）在公平的機會均等的條件下與向所有人開放的官職和職務聯系起來。
第一條優先規則（自由權優先）：正義原則應按詞彙序列來安排，因此自由權只有為了自由權本身才能受到限制。這里有兩種情況。（1）不太廣泛的自由權應能使人人享有的自由權總體系得到加強；（2）不太平等的自由權必須是具有較少自由權的那些人能夠接受的。
第二條優先規則（正義優先於效率和福利）：正義的第二個原則在詞彙序列上優先於效率原則和最大限度提高利益總量的原則；而公平機會優先於差別原則。這里有兩種情況：（1）機會的不平等必須擴大具有較少機會的那些人的機會；（2）過高的儲蓄率在總體上能減輕為此而受苦的人的負擔。

⑺ 那些科學家相信靈魂的存在啊

牛頓、愛因斯坦等許多大科學家信仰上帝，相信靈魂存在。他們搞理論物理的，對萬有引力、量子力學，他們搞不明白為什麼會如此，整天頭腦思來想去盡想些玄乎其玄似與靈魂相關的東西，心理負擔很重，心理上空虛感多，為了減輕心理負擔，就信與靈相關的萬能的上帝。
科學可說明世上有類似於鬼的生命信息存在，量子力學研究發現人的意識對量子可產生作用，這叫做測不準原理，中國科學技術大學前校長、中國科學院朱清時院士說：「意識是量子力學的基礎，物質世界和意識不可分開的。」物質在量子這里意識和量子是不可分的，你感知它就有意識參與作用，這種作用式就是靈魂圖式（即鬼）的一個種類。萬有引力告訴人們萬物有場，人有人體場，這人體場對人周圍的場態有影響，這與先前不一樣了的場是個存在，不過，它如何存在現在科學還沒弄明白。

大自然存有規律，宇宙充滿秩序，分子原子也是如此，靈魂（鬼）是物質，是微物質構成的，這靈魂物質不可能是個例外，中國的陰陽學說在分子原子中體現陰陽原理，對靈魂（鬼是其中一種）怎樣存在想來也合陰陽規律。科學只表明人死後有生命信息留存，鬼是什麼樣的？科學沒研究出它是個什麼樣子。人死後會去那裡？沒科學驗證，我說不明白，按佛教說，人死後可以的鬼魂可轉世投胎，基督教也認為人是有靈魂的。

⑻ 誰有哈佛大學 公平與正義 的文本版

哈佛大學公開課《公平與正義》整理稿

春節在家有空，開始整理這個視頻的文字內容。本人技術盲，所以找不到更好的文字稿了，只好就手頭的資源進行簡單的處理，希望對大家有用。

該講座以哈佛教授Michael Sandel的《關於公平和正義的入門課》為基礎，是對道德和政治哲學的系列入門介紹。
這套講座共有12集，邀請觀眾們帶著批判的觀點來思考正義，公平，民主和公民權等基礎問題。在哈佛大學，每星期都有一千多名學生去聽教授兼作家的MichaelSandel開設的這門課程，渴望藉此擴充對政治和道德哲學的理解，並從中檢驗長期秉持的信仰。學生們學到了過去的偉大哲學家們的哲學理論-亞里士多德，康德，-穆勒，洛克--再把學到的東西運用來思考復雜且動盪不定的現代社會的種種問題，包括反歧視行動，同性婚姻，愛國主義，忠誠和人權。
演講者：Michael Sandel (哈佛大學哲學教授)
第1講：《殺人的道德側面》
如果必須選擇殺死1人或者殺死5人，你會怎麼選？正確的做法是什麼？教授MichaelSandel在他的講座里提出這個假設的情景，有多數的學生投票來贊成殺死1人，來保全其餘五個人的性命。但是Sandel提出了三宗類似的道德難題-每一個都-設計巧妙，以至於抉擇的難度增加。當學生站起來為自己的艱難抉擇辯護時，Sandel提出了他的觀點。我們的道德推理背後的假設往往是矛盾的，而什麼是正確什麼-是錯的問題，並不總是黑白分明的。
公正：該如何做是好？1

設想你是一位電車司機
你的電車正已每小時60英里行駛
你發現，在車軌的盡頭有5位工人在那裡幹活
你想盡辦法停下來，但已經停不住了
你的手剎不靈了
你感到十分絕望，因為你知道
如果你撞向這5位工人
他們必死無疑
你很快會就知道
你不知道該怎麼辦好
直到你發現
在電軌的盡頭，剛好有一條分叉
在電軌的盡頭，剛好有一條分叉
而在那條分叉路上，只有1位工人
你的方向盤還沒有失靈
所以你可以選擇把電車拐向那條分叉路
撞向1位工人，但救活了另外那5位
現在我要問第一個問題
什麼是我們應該什麼做？
你會怎麼做？
讓我們來做一次投票
多少人會選擇轉入拐向那條分叉路
舉起你的手
有多少人選擇一直往前開的？
極少數人會。絕大部份選擇了變方向
讓我們先聽聽。現在我們需要研究你這樣做的原因
讓我們先聽聽佔多數的人
有誰選擇轉向一邊岔道的？
為什麼你會這么做？你的原因是什麼？
誰願意說說你的想法？
如果你可以只撞死一人，那麼撞死5人肯定是不對的
如果你可以只撞死一人，那麼撞死5人肯定是不對的
這是一個很好的理由
還有誰？是否有人同意這個想法，原因是什麼？
我認為這和 9/11日事件是同樣的道理
我們把那些，把飛機撞向賓夕法尼亞州空地的人，視作英雄
因為他們選擇了犧牲飛機上的人，而不是撞向有人的大廈
因此，原則是相同的，雖然都是發生在悲劇的情況下
為了5個人能活下來，犧牲一個人 也是值得的
佔多數人的你們，也是這樣嗎想嗎？
現在讓我們來聽聽 那些少數分子
我認為這跟種族滅族主義、極權主義，是同一個手法
為了救活一個種族，你就能殺害其他人
那麼，在這種情況下你會怎麼辦？
為了避免 作出像種族滅絕一樣的做法
你就寧願撞向那5個工人
理論上是這樣
好的。還有誰？這是一個大膽的想法。謝謝您
讓我們考慮另外一種情況
看看你們這些佔多數的
為什麼在這種情況下，你的原則是犧牲一人來救活5人
現在，你不是電車司機，你只是一個旁觀者
你站在橋上，俯瞰電車的電軌
沿著這個軌道，在盡頭有5名工人
電車的手剎照樣不靈了
電車快要撞向那5個工人
現在你不是司機
你真的感到無助
突然，你看見 站在你旁邊
橋上還是一個非常胖的人
你可以推他一把
他會掉到軌道上
剛好能停住那輛電車
他會死去，但他能救活其他5個人
現在，有多少人會推那個胖子。舉起你的手
有多少不會這么做？大部分人都不會
問題顯而易見
你每次的選擇，原則是什麼？
犧牲一個，救活更多人
在第一種情況幾乎每個人都贊同，原因何在？
我要聽聽，在兩種情況下都是站在大多數的人一邊的人
你如何解釋二者之間的區別
在第二種情況下，我認為涉及 選擇的問題
那個胖子原本不牽涉到這宗事故里
我覺得，第二種情況比第一種情況
那個胖子可以選擇置身其外
但在第一種情況，司機，兩邊的工人的已經牽涉到裡面
但是，那個在岔道上的傢伙
他不會比那個胖子，更想犧牲自己吧？
這是事實。但他在岔道上
胖子也是在橋上啊
你可以繼續，也可以待會兒再說
好的。這是個難題。你已經做得很好了
還有誰可以找到能調和的前後兩種不同做法的？
我想在第一種情況，我們必須在犧牲那1個工人或另外5個之間的選擇
我們必須作出的選擇
那些工人是死於那駕電車，而不是你的直接行為
電車失控了，然後你才閉著你選擇
而推胖子的話，是你自願的選擇
你有能力選擇推還是不推，但你沒辦法控制的電車不撞向大家
所以我認為兩者略有不同
好的。誰想回應他的想法？這很好。
誰想回應？是否有更好的解釋？
我不認為這是一個很好的理由`
在這兩種情況下，你都是選擇殺人
因為前者你選擇拐向那個岔道上的工人，這是你有意識的行為
後者，你去推胖子也是一種有意的行為
所以不管怎樣，都是有意的行為
你想回應？
我不是肯定，事實就是這樣
這看來是不同的
推胖子到電軌上，他會死
你是在殺死他
你是在親手殺死他
這有別於把電車轉向，然後再撞死其他人
這好像聽起來不對，是吧？
這很好。你叫什麼名字？
讓我問你一個問題，Andrew
假設在橋上，我不用推那個胖子
假設他是站在了一個陷阱上，我可以像轉方向盤那樣打開那個陷阱
不知道為什麼，這樣做似乎跟不對
我的意思是，也許你不小心推動了那個陷阱的方向盤
或者是其他原因，就發生了
又或者，電車陰差陽錯地就拐向那條岔道了
我可能就認同了
好的。在第一種情況是正確的做法，在第二種情況就變成不對的了
而且，在第一種情況下，你直接牽涉到事故
在第二個，你是一個旁觀者也。
所以你可以有選擇捲入或不去推胖子
讓我們暫時擱下這個故事
讓我們想像另外一個的情形
這時候，你是急診室的醫生，6位病人來找你
他們剛剛經歷了一場電車交通事故
其中5人中度受傷，1人重傷
你可以花一整天來照顧那位重傷病人
但這樣的話，其他5個會死去
或者你可以先照顧好那5位，再來看那位重傷病人
但那位重傷病人也會死去
現在你是醫生，有多少人選擇先就那5個病人？
又有多少人選擇先救那位重傷者
極少數人。只有極少數人
我假設你們的原因跟之前的一樣。1條生命對5條
現在考慮一種情形。這一次你是外科醫生。
你有5名患者。每一個迫切需要
器官移植
其中需要心臟，一個需要肺，一個要腎臟，另一個要肝臟
第五個人要胰腺
但現在沒有可移植的器官。你即將看著他們死去
你突然發現，在你的隔壁病房
有一個健康的傢伙，來檢查身體
他正在打瞌睡
你可以很安靜地走進去，
把那個傢伙的5個器官取出來，當然他會死去
但是你可以救活另外那5位病人
你們有多少人願意這樣做？
還有其他人嗎？
把你的手舉高
還有沒有人，包括在二樓的
我會
小心，不要摔下來哦
有多少人不會這樣做？
好的。你是怎麼想的，剛才那位在二樓的同學
我其實是想著有沒有其他可能的替代做法
先把那5個病人中最先會死去的人，把他的器官捐出來
這樣，他健康的器官可以救活其他4位
這是一個不錯的主意
可惜，您避開了我們要討論的哲學觀點
讓我們回過頭來看這些故事，這些爭論
要注意的方式幾點
注意我們的爭論是圍繞那幾點展開的
我們的討論已經涉及到了一些道德的原則
我們的討論已經涉及到了一些道德的原則
讓我們回顧一下，有哪些道德原則
第一道德原則是，
正確的做法，符合道德的事
取決於我們行為的後果
如果在最後，能救活5個，哪怕是犧牲一個也是值得的
這是關注以結果為中心一派，一個很好的例子
結果主義的道德推理取決於道德行為的後果
它取決於我們最後的結果
但接著，我們考慮了另外一種情況
在這種情況，人們對結果主義的道德推理原則就不那麼堅定了
我們在猶豫，例如對於那個站在橋上的胖子
或者是去去掉那位無辜病人的器官
人們在思考什麼是應該做的時候
會考慮到那個行為的本身
而不只是行為的後果
人們改變了原意
人們覺得這樣做是不對的，行為本身是錯誤的
即使是為了拯救更多的生命，殺害無辜的人是不對的
人們認為，在第二種情況下是不對的
這是另外一種道德推理的原則
絕對主義的道德推理認為，道德有其絕對的道德原則
有明確的職責，明確的權利，不論後果是怎樣
我們會在今天和未來幾周來討論
討論結果主義和絕對主義的異同
結果主義道德推理最有名的一個例子
是功利主義，由 邊沁 提出
他是18世紀英國的一位政治哲學家
而最重要的一位絕對主義的哲學家
是18世紀德國哲學家 康德
因此，我們來看看這兩個不同的道德推理模式
評價它們，也考慮其他替代的理論
從教學大綱，你會發現我們將會讀一些非常著名的書
亞里士多德的，洛克，康德，約翰•密爾等人
從教學大綱中，你會看到，我們不只是讀這些書
我們還討論當代的政治和法律爭議
討論它們背後的哲學問題
我們將辯論 何為平等和不平等
平權行動，言論自由，攻擊性言論
同性婚姻，徵兵
一系列實際問題
為什麼？ 因為我們不僅要真實地感受這樣抽象、遙遠的書籍
還要認真地討論 我們日常生活中 一些的議題
包括我們的政治生活，
所以我們讀這些書，我們將討論這些問題
我們將看到，它們之間的聯系
這聽起來很吸引人
但在這里，我要提醒大家
我的提醒是
閱讀這些書
作為認識自我的一種訓練
閱讀這些書會有冒險
個人的，政治上的冒險
每一個學政治哲學的學生都知道的風險
這些風險的根源於一個事實
哲學會教化我們，擾動讓我們
面對在我們已經知道我們
有一個諷刺的說法，學習本課程的困難之處
事實上，包括它教的東西，我們已經了解的
它會把我們都熟視無睹的情景
使其不在熟悉
剛才我列舉的案例就是例子
我們一開始假定的情景
融合了趣味性和嚴肅性
它也是這些書籍里，哲學讓我們對熟悉的事物
變得陌生。它並不是提供新的信息
而只是引導著我們用新的方式看這些事物
但風險就在這
一旦熟悉變得陌生，它就會永遠和以前不一樣了
自我認識，就像一個迷了路的人
不管你覺得它多麼地擾動你
你就不能不想起和思考這些問題了
是什麼讓這個探索的過程，顯得既困難，但又有趣呢
因為，道德和政治哲學就像一個故事
你不知道的故事將怎麼發展下去
但你卻知道的，這是關於您的故事
這些是個人的風險。那麼政治的風險在哪呢？
我或許可以這樣描述這門課程，它向你承諾
通過閱讀這些書籍和討論這些問題
你將會成為一位更負責任的公民
你會重新審視那些，你過去的觀念和公共政策
你會訓練你的政治判斷力
你會更有效地參與公共事務
但這會是一個片面的、誤導人的承諾
大部分政治哲學並不是那樣的
學習政治哲學，你將有可能
成為一位更壞的公民
而不是一個更好
或者，至少在你成為一個好公民之前，讓你變成壞公民
那是因為，哲學是一個遙遠的事情
甚至是件破壞性的活動
這可以追溯到蘇格拉底
蘇格拉底和他的一個朋友，曾有過這樣一個美妙的對話
## 試圖說服放棄哲學
##告訴蘇格拉底，哲學是一個很好的玩偶
如果你只是適度地沉溺其中，並在生命里合適的時候
但如果過度地追求
它絕對會傷害你
聽我的勸告把」## 說
放棄你的爭論。學習那些將會讓你有成就的事情（？）
不要去研究那些，盡說些貌似優美但模稜兩可的事情的人們
去研究那些生活過得很好，有名氣的人們
## 是真心地對蘇格拉底這樣說的
放棄哲學。去尋找那些真實可見的。又或者進商學院
## 有一個點確實說得很對
哲學確實會讓我們疏遠
我們過去的慣例習俗，預定的假設，固有的觀念
這些都是風險，個人上的和政治上的
而在面對這些風險，我們有一個特別的迴避方式
迴避方式叫懷疑主義
懷疑主義是這樣的
我們不會徹底地去解決問題
無論是我們一開始討論過的個案或原則
如果亞里士多德，洛克，康德和密爾
經過這些年，都沒有解決這些問題
你覺得我們是誰？ 我們坐在這個Sanders劇院里
經過一個學期就能解決這些問題
或許，我們只要每個人還是堅持自己的原則
我們也不會對別人的原則，有什麼好說的
不去進行推理、思考
這是在逃避，這是懷疑主義的逃避
對你們在座的每位，我提出以下的答復
這些問題確實是已經被辯論過很長時間了
事實上，這些問題和討論還在重復著
這可能意味著，在某種意義上，他們不可能的
在另外一種情況下，他們卻是不可避免的
無法避開它們的原因在於
是因為我們就生活在這些問題的答案中
因此，懷疑主義只是讓你放手，
放棄思考道德問題並不是問題的答案
康德曾經很好地形容過懷疑主義
他寫道，懷疑主義是人類推理的安息之地
它只是讓我們在一些教條之間徘徊
它不是我們最好的安身之處
懷疑主義只是簡單地默許，它不足以經受住「魯莽」的推理
我試圖提出這些故事，這些論點
可能會是一種風險
最後，我來總結一下
本課程的目的是喚醒我們魯莽的推理
然後看看我們最後會走到哪裡
謝謝

⑼ 求康德簡介

康德 Immanuel Kant
1724 - 1804
〖德國〗

--------------------------------------------------------------------------------
伊曼努爾·康德生於東普魯士的格尼斯堡（該地自1945年以後，成為前蘇聯和現在的俄羅斯的領土），父親是一個馬鞍匠。康德的家庭信奉路德宗的虔信派（Puritianism)，康德從小在教會辦的學校受教育，1740年進入格尼斯堡大學神學院，1745年畢業後當了九年的家庭教師。從1755開始，康德一直在格尼斯堡大學任教，當了多年的編外講師，1770年才晉升為教授。
康德一生沒有離開格尼斯堡，每天生活極有規律。他每天下午都要在一條街道（它後來被命名為「康德小道）上散步，他准時到這種程度，以至當地居民按照他出來的時間校正手錶。但是，他那刻板和平靜的表面生活與他的豐富多彩而又充滿著革命思想的內心世界形成了強烈的反差。他在普魯士這個邊遠小城，注視著世界的最新發展，討論著時代的前沿問題。他在創造了深刻反映啟蒙精神的批判哲學之後，又明確地提出了「什麼是是啟蒙運動」這一至今還吸引著哲學家的問題；他一生中只有一次離家到一個一百公里外的城市旅行的經歷，便他卻像一個閱歷豐富的旅行家那樣，在人類學著作中對各國風土人情做了詳細而生動的描寫；他是一個虔誠的教徒，但他的理性宗教觀卻被普魯士政論指責為「歪曲蔑視《聖經》和基督教的基本學說」。康德是盧梭的崇拜者，他與盧梭一樣，是一個平民哲學家。他說：「我生性是個探求者，我渴望知識，急切地要知道更多的東西，有所發明才覺得快樂。我曾經相信這才能給予人的生活以尊嚴，並蔑視無知的普通民眾。盧梭糾正了我，我想像中的優越感消失了，我學會了尊重人，除非我的哲學恢復一切人的公共權利，我並不認為自己比普通勞動者更有用。」
《純粹理性批判》發表之後，康德成了青年學生嚮往的導師，政府也不斷向他咨詢各種問題，但為了捍衛思想自由，他不顧政府的禁令，在退休之後發表了《學院之爭》（1798），繼續討論宗教問題。
人們為常說，康德的生平就是他的著作。康德的著作以1770年為界，分前批判時期和批判時期；批判時期的著作又分理論哲學和實踐哲學的著作。理論哲學的著作有《純粹理性批判》（第一版或A版，1781；第三版或B版，1787）和它的簡寫本《未來形而上學導論》（1783）；實踐哲學的著作有《道德的形而上學基礎》（1785）、《實踐理性批判》（1788）、《完全在理性范圍內的宗教》（1793）和《道德形而上學》（1797）等。他的《判斷力批判》是一部內容特殊的著作，其中關於審美判斷和目的性判斷的論述可以解釋為聯系理論理性與實踐理性的媒介，也可解釋為前兩部批判的補充。

參考資料:http://www.phil.pku.e.cn/phres.php?aid=40000000019