秦暉港中文大學教授

⑴ 秦暉：晚清國人為什麼要學習西方

作者：秦暉
清華大學人文社會科學學院歷史系教授，博士生導師，知名學者，在農民史(土地制度史與農民戰爭史)、經濟史等多個研究領域都頗有建樹。
●在文化上，晚清卻出現了一個非常明顯的、有人稱之為「三千年未有之變」，什麼叫「三千年未有」？是說我們三千年來都沒有打過敗仗或者敗得沒有這么慘？當然不是。就是幾千年來人們第一次對我們的道統產生懷疑。
●這些真正的儒家，從傳統上就帶有一種憤世嫉俗的心理，認為三代是很理想的，到了後來就越來越糟糕了。他們帶著這種理想去看西方，忽然發現有一個很理想的地方，就是西方。
區別「反西之儒」與「反法之儒」
很感謝大家來參加我們今天的交流。最近，儒學、國學的傳統話題很熱鬧，但是，我們通常在用語言來表述某種意思的時候，經常有所謂的符號和我們要表達的意思之間的關系問題。當代語義分析的研究表明，語言解釋的空間是無限的，同樣的話語可以表達很多不一樣的甚至截然相反的意思。比如人們談儒學，同樣是談儒學的人，之間的差別可能非常之大，這就是索緒爾講的「任意原則」。如果是這樣，語言還有什麼意義呢？
但索緒爾提出語言的表達還有另外一個規定，就是「差異原則」，通俗地講，就是指一句話要表達什麼意思，往往是要通過藉助這句話去針對什麼來體現的。如果用我的語言來講，就是講某一套話語的時候，往往有一個假想敵，我們這個話語真正的意思是通過我們要排斥的東西來體現的。比如大家都講儒家，大家都講仁義道德，這個仁義道德到底是什麼意思呢？其實就是取決於你用這個仁義道德來針對誰，如果離開了這個，所謂不仁不義，不道不德的東西，你講的仁義道德就沒有什麼確定的含義。
我們現在講儒學，首先要明白你講這套話到底是針對什麼的。從董仲舒以來，兩千多年，幾乎人人都講儒家，沒有什麼人說他是反儒的，但是講儒的人中區別非常大。就像有學者講的，西方基督徒中的區別往往比基督徒與非基督徒的區別還大。都是講儒的人，他們為什麼會有這么大的區別呢？主要就在於差異原則。他們針對的假想敵是不一樣的。
就今天而言，我覺得我們談儒學的時候，最重要的兩種談法，一種就是自從董仲舒以來一直到晚清，不少儒者，我指的是那些繼承了先秦以後，董仲舒以前的原始儒家信念的那些人，不是僅僅為了「讀書做官」把儒書作為「敲門磚」的人，他們談儒往往是很憤世嫉俗的。他們所憤、所嫉何來？當然不是來自「西化」，主要就是來自孔孟時代的「周秦之變」，孔孟為當時的「禮壞樂崩」痛心疾首，而從「禮壞樂崩」中建立了一個秦制，這套制度被很多早期儒家認為很糟糕。
大家都知道原始儒家有兩個概念，叫做「王道」和「霸道」，很多人認為法家就是主張霸道的。他們對此強烈不滿。董仲舒以後很多人就馴服了，接受了「儒表法里」，但「表裡」之間還是有矛盾的，到某些關節點上時不時還會有些不知道「難得糊塗」的儒者出來指責秦制，所以會有所謂「儒法斗爭持續兩千年」的說法。
而到了五四以後，「西學」影響大了，很多儒家、或者說聲稱自己是儒家的人，就不是對法家和秦製表示不滿，而是對以「西化」為表現形式的現代進程表示不滿了。從洋務、維新時期的守舊派，到新文化運動中很多對新文化表示不滿的所謂保守派儒學人士，他們講的儒學當然又是表達另外一種意思了。
但有趣的是，當初學習西方的潮流，恰恰就是由前面說的那種「反法之儒」發動的。所以在表達儒學裡面的「差異原則」中，「反西之儒」與「反法之儒」的區別可以說是近代最基本的一種區別。
學習西方與道德形象有關

我們回顧一下晚清以來的中國思想界，會發現，以往尤其是在新文化運動以後人們都強調西儒的對立，這就被遮蔽掉了一個事實，那就是，在晚清以來的很長一個時期，最急於引進西學的人就是這種所謂的「反法之儒」。這里頭有一個很大的問題，就是中國人在晚清為什麼忽然間想到要學習西方，而且出現了那麼強大的一個潮流，以至於到了上個世紀之交，好像不談西學就不是學問。

到了民國初年，甚至發展到當時能夠為中國傳統進行辯護的人，往往也必須要像辜鴻銘那樣本來就是一個洋人，英文比中文講得好，他才有資格扮演這樣的角色。為什麼會導致這樣的局面呢？為什麼會導致相當一個時期國人都爭前恐後地要學習西方呢？

有些人說，晚清中國人之所以要學習西方，就是因為西方打敗了中國人，誰的拳頭硬就學誰，落後就要挨打，挨打就是落後，打人的就是先進，所以我們就學習打贏我們的人。

可是後來又說：五四時期中國人對西方失望了，因為「先生老是欺負學生」。這個說法顯然與上面那種說法矛盾：如果按上面的說法，我們原來不就是因為挨打才學習打我們(就是欺負我們)的人嗎？如果不打我們，我們還不學了呢。怎麼還會有失望一說？

顯然，五四時期部分中國人由學習西方轉向學習俄國，並不僅僅是因為西方欺負我們。不過後一個說法至少表明，當時人們學習西方與西方在國人心目中的道德形象有關，這個形象絕不僅僅是個「強者」。

但是這個特徵在我看來，最典型的還不是五四以前，而是戊戌變法以前，那時的「反法之儒」對西方的道德描述，可以說比戊戌變法以後、五四以前還要浪漫得多！

學西方的根源不是「被打敗」

這里我要說，國人傳統上就並不是對「強者」多麼崇拜的。我們講的主要是文化意義上的中國，主要就是指中原的農耕文明，以及代表這種文明、打著儒家旗號的中原王朝。大家知道，這個意義上的中國被人打敗，其實在歷史上經常發生，絕不是只有晚清才真正被打敗。遠的不說，距離晚清最近的就是晚明，當然有人說明是亡於流寇而非亡於清，這本是清朝為標榜其「得國之正」而說的。但就算崇禎是亡於李自成，李自成的「順」朝不也是漢人政權嗎？它不就是被滿清所滅的嗎？其實崇禎死後的「南明」仍然曾經擁有大半個中國，它也不就是被滿清徹底打敗了嗎？

南明是徹底地亡於清，跟晚清受列強「欺負」有很大不同，敗得很慘。晚清被西方打敗無非就是丟了一些邊疆，大清朝一直還在，雖然「西夷」也曾經兩度打進過北京，據說不知是懾服於「天朝威儀」還是害怕「人民反抗」很快又走掉了，整個國家體制並沒有被顛覆。如果國人崇拜打敗自己的人，大明帝國的人首先應該崇拜滿族人才對，為什麼明清之際中國沒有興起學習滿族的熱潮呢？

相反，那時漢族人在文化上仍然非常驕傲，沒有人認為我們文化上不如滿族，以至認為滿族文化比我們先進。而且，明清之際很多人反思的時候，都說我們之所以敗亡，是孔孟之道貫徹不夠，對這一套還是充滿信心。尤其像黃宗羲，明亡後大罵一通皇帝，反思非常深刻，說我們現在毛病一大堆，正是因為這些毛病我們才完蛋了，但是他講的毛病就是秦以後，說秦以後我們違背了孔孟的很多東西，以至於淪落到如今的地步。

可是，在清末民初我們看到的恰恰相反。晚清與南明相比老實說，敗得其實並不是太厲害，主流的中國人在軍事上從來就沒有放棄過抗擊侵略者的信心，最後也取得了很大成就。但是相對於中國在軍事上一直保持信心，在文化上，晚清卻出現了一個非常明顯的、有人稱之為「三千年未有之變」，什麼叫「三千年未有」？是說我們三千年來都沒有打過敗仗或者敗得沒有這么慘？當然不是。就是幾千年來人們第一次對我們的道統產生懷疑。

這僅僅是因為我們被打敗了嗎？如果說外國人或者說「西夷」只不過就是奪去了朝鮮、越南，就使我們認為孔孟之道不行了，那麼滿族人把北京、南京都拿走了，我們為什麼認為孔孟還行呢？我們為什麼不去學習薩滿教呢？

因此，與西方接觸後之所以使「傳統文化」當時產生嚴重危機，根本原因並不是「被打敗」了。你可以看一看當時的很多中國人，包括徐繼畲、王韜、馮桂芬、馬建忠、鄭觀應、郭嵩燾、張樹聲、薛福成直到康有為、譚嗣同，他們眼中是怎麼看西方的，他們是怎麼論證學習西方的。
「反法之儒」學西方的幾個特點
當時這些人論證學西方大致上都是有這么幾個特點：
第一，他們是從追求道德理想的角度來學習西方的。當然，這種道德理想帶有很明顯的古儒「三代」色彩。本來傳統儒家一直有一種不滿現實的情緒，這種情緒不同的人會有不同的評價。五四以後，反儒的人認為這種情緒就是復辟倒退，開歷史倒車的情緒。魯迅先生專門塑造了一個「九斤老太」來形容這種情緒，這種人總認為過去比現在好。按照儒家的傳統說三代是盛世，到後面就是一代不如一代。罵儒家的人說這是復辟倒退，開歷史倒車。而稱贊儒家的人如余英時先生，則說這是一種知識分子的社會批判良知。
但是，說是批判良知也罷，說是復辟倒退也罷，所指的事實是一樣的，就是這些真正的儒家———我所謂「真正的儒家」就是並非為了在科舉考試中得到一塊敲門磚來當大官，他們是有真正追求的。這些人從傳統上就帶有一種憤世嫉俗的心理，認為三代是很理想的，到了後來就越來越糟糕了。他們帶著這種理想去看西方，忽然發現有一個很理想的地方，就是西方。這個所謂的追求道德理想，也就是帶有古儒三代色彩的理想，是這些人學習西方的主要力量，而富國強兵的功利主義反而只是次要的或者是順帶的動機。
第二，這些人普遍地從「反法之儒」的價值觀出發，面對西方，他們第一個感覺就是我們的「秦政荀學」如何如何糟糕，他們往往說西方這樣的社會，體現的就是中國三代所達到的文明，他們這個時候學習西方，往往都帶有一種所謂「引西救儒」的色彩。說我們中國本來是很文明的，但是到了戰國就越來越不行，到了秦始皇就是強盜政治，以後中國就墮落了，原來認為儒家那套沒希望了，現在看據說還是有一個實現了儒家思想的地方，就是想像中的西方，這套如果實行的話，就可以把秦以後的一套東西糾正過來，使得儒家的理想能夠復興，能夠糾正秦漢以來的禮崩樂壞之弊。總之他們認為學習西方就是為了抵製法家那一套。
第三，與以上兩點相應，那個時候這些人經常都強調，要學西方，就是要學如何「引西救儒」，抵製法家體制的這一套東西，這一套東西是所謂西學的「體」和「本」，學這個體和本是主要的，其次才是學「用」，學「末」。學習西方首先就是要學民主共和，天下為公，這是最重要的，是「本」，至於其他的，不僅是「船堅炮利」而且包括市場經濟中賺錢的本事都是「末」和「用」，是次要的東西———這顯然帶有儒家傳統的重農抑商傾向，這些人往往都是強調要學「體」，學「本」。
第四，這些人如果在本土傳統中尋求與學習西方接軌的思想資源時，他們往往強調的都是要回歸古儒，拒斥法、佛。由於這些人往往都有非常鮮明的反對法家、反對佛老的傾向，所以在儒家道統內，這些人的特點是往往都非常看好孟學而排斥荀學。大家知道，在戰國時代「儒分為八」，一般認為，其中的荀子這一派是代表從儒家到法家的過渡，或者說荀子這一派是半儒半法，這時候的這些學者都對荀子的這一點表示深惡痛絕，而與這相反的一種趨勢，就是所謂的孟學。這些人就認為孟學很好，因為孟學有很多民貴君輕之類的言論，這些內容後世的法家也很不喜歡，朱元璋為此還要把孟子禁絕了，這些人也是在這個方向上尋找所謂的思想資源。
第五，當時這些熱心「學西」的儒者幾乎都沒有怎麼注意到，現在很多人認為西方文化最本質的一個特徵就是個性自由，個人主義現被認為是西方近代自由主義的核心價值。有學者研究得出結論，中國人對所謂個人、個性、個人主義接受都比較晚，都是五四前後才進入中國的，但是民主、共和這些概念很早就進入了中國，這些東西他們接受得很早。他們主要是對西方的民主共和、天下為公津津樂道，並用以反思秦以來的「家天下」。
今天看起來，這當然是對西學了解不深的表現。我們現在當然都知道，西方的這一套體制，不管是民主政治也好，市場經濟也好，個人權利在這種價值體系中都佔有很重要的地位。但是，有一個現象我覺得很有意思，那就是雖然我們可以說這是對西學了解不深的表現。然而耐人尋味的是，恰恰是這個時期學西者的這種膚淺的見解，首先因為它不強調個人本位，而與儒家的小共同體本位的價值體系沒有形成明顯的沖突。這個時期很多人並沒有感到西儒是對立的，原因在於原始儒學的確也是不講個人本位的，原始儒學講的是家族本位，講的是小共同體本位，講的是熟人社會中的倫理原則，這些東西如果認真深究的話，它與西方近代的價值體系的確是有矛盾的。
當時的人們似乎沒有認識到這一點，所以沒有感覺到這兩者之間存在多少矛盾。但是，恰恰是這種「膚淺」的認識，一方面淡化了西儒的矛盾，但另一方面，卻對「秦制」與法家專制傳統產生了劇烈的沖突。也正因為這樣，所謂重民主、輕自由的「膚淺見解」，在那個時代不僅並沒有妨礙當時的中國民間社會個人權利的發育，乃至自由意識的增強，而且可以說起了很大的啟蒙作用。盡管這個時候人們認識的西學並不強調個人主義，但是實際上，這個時期恰恰是中國個性意識開始萌芽的時期，而且這種萌芽並沒有受到「引西救儒」潮流的壓制。這是為什麼呢？
「三代」跑到西方去了
當時，很多學者都在這樣論述，如郭嵩燾就明確地說：「三代以前，獨中國有教化耳……自漢以來，中國教化日益微滅。而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。」中國文化很了不起，但是那是指的三代，三代只有中國是世界上最文明的地方，但是秦漢以後就不行了，自漢以來中國似乎已經逐漸成了「夷狄」，而「三代」卻跑到西方去了。
而譚嗣同說得更絕：秦後「二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者。」總之孔孟之道似乎在中國早已被毀滅，就像徐繼畲所說：惟西方尚「得三代之遺意」。
薛福成也是這樣，他說「唐虞以前，皆民主也……匹夫有德者，民皆可戴之為君，則為諸侯矣。諸侯之尤有德者，則諸侯咸尊之為天子。此皆今之民主規模也。迨秦始皇以力征經營而得天下，由是君權益重。秦漢以後，則全乎為君主矣。若夫夏商周之世……孟子『民為貴、社稷次之，君為輕』之說，猶行於其間，其猶今之英、義諸國君民共主政乎？……所以三代之隆，幾及三千年之久，為曠古所未有也。」在他看來，西方搞的那一套其實也就是我們以前三代搞的那些東西：「有德者天下共舉之」，那時不是家天下，都是誰有德望老百姓就推選誰。
我們看五四以後很多人誇贊秦漢時代的法家變革，認為商鞅變法很了不起。但是戊戌前的先進者恰恰相反，他們最反感商鞅開創的那一套。戊戌時代的儒者感到的禮崩樂壞並不是西學帶來的禮崩樂壞，而說是「三代」之後、「暴秦」以來的禮崩樂壞。用譚嗣同的話說：「兩千年來之政，秦政也，皆大盜也。二千年來之學，荀學也，皆鄉願也。」中國已經被「大盜」和「鄉願」統治了兩千年！
什麼叫「鄉願」？讀過《孟子》就知道那是那時儒家最討厭的一種人，就是牆頭草，隨風倒，趨炎附勢，誰掌權就跟誰。「鄉願」的對立面就是古代儒家推崇的「鄉紳」，在現代我們把鄉紳解釋為地主，但是最早這個「紳」指的是讀書人特有的一種服裝，引申指儒學士子，據說他們的職責就是維護公理，獨立於權勢，「從道不從君」。
在晚清的這些「反法之儒」看來，這樣的「鄉紳」咱們這里已經絕跡，秦以後就只有「鄉願」了。那麼「鄉紳」哪裡去了？在西方。西方的議會，特別是完全民選的議會下院，晚清時最早就被譯作「鄉紳房」，據說那裡聚集著一批不聽皇上、只認公理的議員(「議紳」)，成天忙於「替天行道為民請命」呢。
大談「西洋國政民風之美」
對「秦制」的埋怨老實說也不是晚清才有，其實中國歷代的儒家經常都有一些人會有這種埋怨。真正的儒者往往都是不滿現實的，孔子就曾說：「道不行，乘桴浮於海」，現在禮崩樂壞，這個社會已經墮落了，我現在要坐船到海外去當移民去了。朱熹也說：「堯舜之道未嘗一日得行於天地之間」。
但不同於孔孟和朱熹的是，晚清的儒者找到了一個「仁義道德」的來源，那就是西方。用徐繼畲的話說，就是「推舉之法，幾於天下為公，駸駸乎得三代之遺意焉。」
當然，他們講西方比「我大清」更仁義，主要講的是對內，就是西方的統治者對他們的老百姓比中國舊時的統治者對中國的老百姓要仁義得多，這里不涉及到國與國之間的關系。上面提到的所有這些人，在國與國的關系問題上當然都是愛國者，他們在抵禦列強的侵略上態度是明確的。但是如果講國內體制的話，他們很明顯地認為西方民主政治比中國的法家政治要「仁義道德」得多。
於是這些人介紹西方的時候，主要的精力並不放在「船堅炮利」，甚至不是放在如今公認為西方人擅長的辦公司做買賣上，而是大談所謂「西洋國政民風之美」。王韜就大講，西洋「以禮義為教」，「以仁義為基」，「以教化德澤為本」。
而郭嵩燾就說得更系統了。他說西洋立國有本，這個立國之本就是「朝廷政教」，西洋人會做生意那隻是次要的。他說西方社會法制很嚴明，所以「公理日伸」。說那裡沒有鄉願，只有「鄉紳房」(議會)，在那裡一幫先天下之憂而憂的士大夫受百姓之託公議政事，說這個國家不是君主的私產，這個國家是為老百姓的，說民主選舉「所用必皆賢能」，皇帝不能任用私人，老百姓只要不滿意，統治者就得換，他說這也很好。他說朝野兩黨「推究辯駁以定是非」，「各以所見相持爭勝，而因濟之以平」。說那裡言論自由，「直言極論，無所忌諱，庶人上書，皆與酬答」，老百姓的聲音都受到重視。
總而言之，他認為這個國家「彬彬然見禮讓之行焉，足知彼土富強之基之非苟然也」，簡直就是一個禮儀之邦，能夠富強不是偶然的。他甚至還說，英國由於「仁愛兼至」，贏得了「環海歸心」，這就有點羨慕得走火入魔了。英國能有那麼多的殖民地，只是因為他「仁愛兼至」？我們知道，其實郭嵩燾也說過，那還是因為他們「船堅炮利」的結果。
有人分析過這個首任駐外公使郭嵩燾，他與曾國藩類似，是翰林出身，理學名儒，出國時年已58歲，價值觀已經定型。他也不懂外文，雖然使外期間努力求知，畢竟不可能系統學習，也不可能發生什麼脫胎換骨的「文化轉型」。郭嵩燾始終是個儒者，他雖對英國印象很好，卻從未批評儒家，只是批評秦漢以後中國背離了儒家「三代」理想，他把英國看成儒者嚮往的「禮儀之邦」。

⑵ 秦暉的有關論著

：
1、《問題與主義：秦暉文選》，長春出版社1999年；
2、《政府與企業以外的現代化：中西公益事業史比較研究》，浙江人民出版社，1999年；
3、《五四新論》（合著），台灣聯經出版公司1999年；
論文：近年來較重要的文章有：
1、《傳統與當代農民對市場信號的心理反應》，《戰略與管理》，1996年第2期；
2、《中國經濟史的怪圈：抑兼並與不抑兼並》，《戰略與管理》，1996年第4期；
3、《公平競爭與社會主義：桑巴特問題引起的討論》，《戰略與管理》，1997年第6期；
4、《農民流動與經濟要素配置優化》，《改革》，1996年第3期；
5、《悄然的土改》，《改革》1996年第5期；
6、《市場信號與農民理性》，《改革》，1996年第6期；
7、《十字路口看鄉企》（上）、（下），《改革》，1997年第6期，1998年第1輯連載；
8、《恰亞諾夫主義：成就與質疑--評恰亞諾夫：農民經濟理論》，（香港），《中國書評》，1996年總第十期；
9、《人民公社與傳統共同體》（香港），《中國書評》，1998年總第13期；
10、《拒絕原始積累》，《讀書》，1998年第1期；
11、《離土不離鄉：中國現代化的獨特模式？--也談鄉土中國重建問題》，《東方》，1994年第1期；
12、《社會公正與中國改革的經驗與教訓》，《改革》，1998年第5期；
13、《農民問題：什麼農民？什麼問題？》，《方法》，1998年第10期，《新華文摘》全文轉載；
14、《關於價格--供給反應的經濟史考察》，載周曉虹主編：《農村社會學研究》，南京大學出版社1998年；
15、《農民流動：良性循環與惡性循環》，載香港中文大學出版社《90年代的農村與農民》文集，1998年；
16、《現代農業發展的困境》，載香港中文大學出版社《90年代的農村與農民》文集，1998年；
17、《土地·公平·效率：關於中國土地制度改革的若干問題》，《中國土地》1997年第1期。
18、《危險的第一級火箭：論普魯士-沙俄模式不能救中國》，香港中文大學《二十一世紀》，1993年8月號；
19、《淮橘為枳，出局者迷：評有中國特色的新左派》，香港中文大學《二十一世紀》，1996年2月號；
20、《制度創新還是制度復舊？--再問崔之元先生》，香港中文大學《二十一世紀》，1996年8月號；
21、《公社之謎-農業集體化的再認識》，香港中文大學《二十一世紀》1998年8月號；
22、〈宗族文化與個性解放：農村改革中的宗族復興與歷史上的宗族之謎〉，（日）〈中國研究月刊〉1995年8月號；
23、〈身份制社會的特質：中國城鄉關系中存在所謂二元結構嗎？〉，（日），〈中國研究月刊〉1996年2月號；
24、〈合作制與傳統集體主義的二律背反〉，〈中國合作經濟報〉1994年7月22日；
25、〈公正至上論〉，〈東方〉1994年第6期；
26、〈起點平等為何可能--二論公正至上〉，〈東方〉1995年第2期；
27、〈公正、價值理性與反腐敗--三論公正至上〉，〈東方〉1995年第6期；
28、〈寓平等於自由之中〉，（香港）〈中國書評〉，1998年2月號；
29、〈為什麼美國沒有社會主義？〉，載〈中國政治體制改革問題報告〉，中國電影出版社1999年；
30、〈賣方缺位與政治體制改革〉，〈改革〉，1998年第6期；
31、《從傳統民間公益組織到現代第三部門》，《中國社會科學季刊》（香港）1999年冬季號；
32、《獲取的公正與交易的公正》，《讀書》2000年第2期
33、《中國改革：歷史與經濟的評價》，《戰略與管理》，2000年第1期

⑶ 上海「友朋會」是做什麼的

友朋會，會朋友

友朋會由上復旦國學會長、同濟大學校董、資深旅人張松先生攜好友創建，秉承「讀書、行走、談藝、志道」的理念，是一家以講座沙龍、文化行走、互聯網人文欄目及企業文化定製等為一體的文化傳播公司。

友朋會以文化為基、以沙龍為介、以名流為柱、以友匯朋，在閱讀與行走中探尋一種比較健全的社會文化運行機制，在笑談和論道間提煉一種更為良性的生活體驗，已成為眾多高端人士、社會精英乃至高校學子共學共融共進的首選之地。

核心活動

閱讀/講座沙龍：友朋會多年來已舉辦了多場廣獲贊譽的讀書活動及公益講座沙龍，並推出了一系列人文大家系列課程，由國際國內權威的知名學者、導師主持主講。

友朋會目前主要導師有（排名不分先後）：

清華大學「這個時代少有的網路全書式學者」——秦暉教授；

中國政法大學中蘇、中俄、東歐問題研究學者——金雁教授；

武漢大學西方哲學、西方文化、基督教思想史學者——趙林教授；

復旦大學佛教哲學與宗教學學者——王雷泉教授；

復旦大學「風格幽默有魏晉風流」的中國文學學者——駱玉明教授；

復旦大學「作出突出貢獻的中國博士學位獲得者」——葛劍雄教授；

復旦大學西方藝術哲學學者——王德峰教授；

華東師范大學中國思想文化學者——許紀霖教授；

華東師范大學中國當代史學者——韓鋼教授；

華東師范大學中國、西方當代思想文化學者——劉擎教授；

同濟大學「喜愛一切文化藝術的學者」——鮑峰教授；

同濟大學德國和藝術哲學研究學者——孫周興教授；

同濟大學心理學學者——吳敏教授；

上海師范大學中國當代思想、政治思潮文化學者——蕭功秦教授；

上海外國語大學俄羅斯外交及歐亞區域國別研究學者——楊成教授；

上海開放大學「百家講壇」主講嘉賓、文學博士、學者、作家——鮑鵬山教授；

……

文化行走：「行走，去的地方很重要，但更重要的是跟誰一起去。」友朋會多年來開展的文化行走活動以文化為主線，路線設計獨具匠心，足跡遍布國內與海外，國內如安陽訪古、景德鎮陶瓷之旅、龍泉青瓷藝術游學等；國外如佛陀之路、古波斯文明之路、神聖羅馬帝國之路、摩爾人最後的背影等海外游學，為朋友們提供了一個深度閱讀與行走的平台。五洲四海已經成為友朋會解讀文明的暢游之地，友朋會也已成為極具影響力的藝術文化交流之地。

品牌理念

讀書：閱讀是精神的行走

行走：行走是身體的閱讀

2019年海外游學最新路線

新年：從印第安文明到冷戰前哨：墨西哥+古巴+巴拿馬，已結束。

春：義大利（南部）之行：羅馬+阿西西+巴里+布爾迪西-阿爾布羅貝洛+……

夏：巴爾干半島之行：塞爾維亞+黑山+波黑+克羅埃西亞

秋：探尋狂野非洲：肯亞+坦尚尼亞

冬：一生一次必去的南美洲：秘魯+玻利維亞

冬：南極之旅：旅行者的終極夢想之地：南極。

⑷ 清華大學教授秦暉先生讀研究生時候的老師是哪位

是趙儷生教授！
秦暉：《教澤與啟迪：懷念先師趙儷生教授》，此文在騰訊網上有刊登。

秦暉 清華大學歷史系教授

趙儷生(1917－2007)，山東安丘人，當代著名歷史學家

我的導師趙儷生先生去世了。

回想1978年，我們這些「文革」後第一屆研究生進校時盡管都是動亂年代堅持讀書的人，畢竟剛經歷了「文化斷層」，對傳統用語不熟悉。一位師兄在文章中寫道「先師趙儷生」如何如何，他大概是覺得「先師」是類同於「先生」而更為尊敬的一種稱呼。結果趙先生讀了哈哈大笑：「我還活得好好的，怎麼成'先師'了？」

晚年趙儷生作者供圖

而今音容宛在，哲人已逝，趙先生走完了他坎坷、傳奇的91個春秋，真的成了我們的先師了。

先生對於我是有殊恩的。我1966年剛進中學就碰上「文革」停課，接著廣西發生慘烈程度冠於全國的「武鬥」——其實就是槍林彈雨的內戰，戰火甫熄，我就在不到16歲時「初中畢業」下鄉插隊了。此後是9年多的「早稻田大學」生涯，直到1978年我成為趙先生的研究生。所以除了「文革」前的6年小學，我真正的杏壇受業生涯就是在趙先生門下那一段。當年我雖然考得很好，但「早稻田大學」的出身不免於成見。尤其是我那「先天性青光眼，右眼失明，左眼視神經萎縮，裸視力0.2，矯正視力也僅0.7」的體檢表，令人印象強烈。因此後來聽說錄取我的阻力頗大。是趙先生力排眾議，我才得以跨入校門。據說當時先生曾言：如不招秦暉，我就一個也不招了。還說：秦暉就是失明，也可以成為又一個陳寅恪。

青年趙儷生

近30年過去了，我並未失明，愧對師恩的是也沒有成為「陳寅恪」。但趙先生對我的知遇之恩，實迥然別於一般師生。人生道路靠努力，也靠機遇。我想我一生最大的機遇就是能夠師從趙先生。是他把我帶入學術殿堂，而且我至今研究的農民問題也是緣起於先生當年對土地制度史、農民戰爭史的「拓荒」。如果不是遇見了趙先生，我的人生道路很可能完全是另一個樣子。

但作為學者，趙先生所給予我的又豈止於「機遇」而已。先生之學博大精深，對我的啟迪難以估量。雖然我和先生是兩代人，知識領域不可能重疊，時代賦予我們的「問題意識」不可能一樣，治學之路不可能雷同，甚至對許多問題的看法也不一樣，但即便就是在那些「不一樣」之處，也有來自先生給我的啟發。在緬懷先生的此刻回顧這些思想路程，是對先生的最好紀念。趙先生自己是個獨立思考者，他也這樣要求我們。因此我相信先生的在天之靈，會高興地看我寫下這段文字。

1關於「亞細亞生產方式」

《趙儷生文集》書影，蘭州大學出版社，2004

趙先生在1958年被打成「右派」，並因此差點死在夾邊溝。但在1949年前他卻是典型的左派學者。他不僅全程參加了「一二九運動」，參加了中共領導的山西新軍並曾任營指導員之職，而且後來「卸甲讀書」後也仍然以左派思想、尤其是馬克思主義作為治學所依的主要思想資源。先生自謂「平生不喜餖飣之學」，重視宏觀研究和理論分析。盡管後來許多「主義者」由於趙先生被整肅而不承認，但在1949年前後形成的馬克思主義新史學體系中，他實屬於貢獻最大者之一。與他同時被打成「右派」的另一史學大師向達先生曾不無諷刺地稱當時的新史學為「五朵金花」，即主要討論古史分期、農民戰爭、土地制度、民族關系與民族融合、資本主義萌芽這五大問題。而趙先生對其中三朵「金花」都有很大貢獻：對農民戰爭史他有公認的篳路藍縷之功，土地制度史他建立了自己的研究體系，第三朵即「古史分期」和社會性質討論他也是其中「魏晉封建論」一派的重要學者之一。但是趙先生出名的並不在於對「魏晉封建」的具體論證，而在於他對此說的理論基礎，即馬克思關於「古代東方」和「亞細亞生產方式」的思想所做的闡釋和發揮。

「無私有、卻有'專制'和奴隸狀態」的「亞細亞國家」理論

馬克思的「亞細亞國家」理論與「共同體」概念密切相關。在19世紀，古代或「傳統」社會以身份性、強制性和依附性的「整體」為特徵，而近(現)代化意味著個性與個人權利的覺醒和自由人的契約聯合，這是啟蒙時代以來各種「進步」思想的共同觀點。舉凡盧梭、黑格爾、梅恩、密爾、滕尼斯、迪爾凱姆乃至馬克思、拉法格、考茨基和普列漢諾夫，都是這么看的。馬克思認為：「我們越往前追溯歷史，個人就越表現為不獨立，從屬於一個較大的整體。」這些「整體」的演變過程是：最初是「完全自然的家庭」，然後由家庭「擴大成為氏族」，又由「氏族間的沖突和融合」形成各種更大的共同體。或者說是：「自然形成的共同體」包括：由家庭「擴大成為部落」，然後是「部落的聯合」。由這些「自然形成的」組織再合成「凌駕於所有一切小共同體之上的總合的統一體」，即「亞細亞國家」。在這些壓抑個性的「共同體」或「統一體」中，個人只是「狹隘人群的附屬物」，個人本身就是「共同體的財產」。由所有個人對共同體的依附產生出共同體成員對「共同體之父」的依附。而這，就是「亞細亞專制」之源。

在當時實證資料有限的情況下，上述見解實際上是從那些學者對自由的價值追求中邏輯地推出的。所謂「亞細亞國家」就是這樣一個與其說是事實判斷、不如說是價值判斷的概念。馬克思當時說的「亞細亞」，有如下基本特徵：它是社會的第一個發展階段；那時沒有私有制，而是「土地國有」、「農村公社」，在此基礎上建立了嚴酷的專制主義和「普遍奴隸制」。

「亞細亞方式」與後來的「五種社會形態」說的沖突

但是這種描述到了後來的「五種社會形態」說中，就面臨嚴重的解釋困難。根據斯大林時代的理解，「專制國家」和「奴隸制」只是「私有制」的產物。而「無私有」的、或者一切皆為「公社」的狀態則被塗上了「平等」的玫瑰色：或者是未來理想的「共產主義」，或者是據說為人類本初狀態的「原始社會」，而後者除了物質貧乏、「生產力很低」外，在道義上似乎很美好：那是個「無階級」、「無剝削壓迫」的「原始民主」、「原始共產主義」狀態。而馬克思的「亞細亞」卻把「無私有」、「共同體」、「公社」和駭人的「專制國家」、「普遍奴隸制」掛了鉤。這在「五形態」中往哪兒擺呢？你說它是「原始社會」吧，它又充滿「剝削壓迫」，你說它是「奴隸社會」吧，它又沒有「私有制」，而且馬克思明明是把它擺在初始位置，而不是繼「原始社會」之後的「第二階段」。

於是後來的蘇聯就出現了「兩種類型」說和「兩個階段」說的長期論戰。前者認為「亞細亞」只是東方「水利灌溉」地區的特殊社會類型，不適合於歐洲與其他非「水利灌溉」地區。後者承認「亞細亞方式」不僅亞洲有，但說它是介乎「原始社會」和「奴隸社會」之間的過渡階段，「無私有」是原始特徵，「專制國家」是奴隸社會特徵，因此它似乎應該是「早期奴隸制」或曰「不發達奴隸制」，與後來的「典型奴隸制」或「發達奴隸制」共同構成「奴隸社會」的兩個階段。但是，這兩種說法在實證上與邏輯上都有大量的破綻。

沙俄時代，早期馬克思主義者借「亞細亞專制」之說批判現實

而且更重要的是：那種無「私有」卻有「專制」和奴隸狀態的說法容易引起現實的聯想。事實上，當年普列漢諾夫那一代馬克思主義者在俄國進行反專制斗爭時，的確運用了這種說法來抨擊當時的沙皇專制「公社國家」，他們斥責沙皇「用刺刀和鞭子強迫農民'共耕'」，指出「俄國農民分裂成兩個階級：剝削者的公社和被剝削的個人」，疾呼「農村公社對農民的危害越來越大了」，還把支持獨立農民、實現退社自由列為無產階級政黨第一個土地綱領的「惟一內容」。他們同樣抨擊當時的民粹派美化農村公社、抵制資本主義的主張是為「亞細亞專制」張目，是反動的「警察民粹主義」，是追求「古代中國或秘魯式的共產主義基礎上革新了的皇帝專制」。那時「亞細亞專制」之說在現實中既有如此作用，學術上又還沒有與當時並不存在的「五形態」官定模式發生沖突，所以它曾經是反專制的馬克思主義者手中的銳利武器。從普列漢諾夫、早期列寧直到俄國馬克思主義史學開山祖波克羅夫斯基，都嫻於此道。

蘇聯時代，關於「亞細亞」方式的討論成為敏感話題

然而到蘇聯時代形勢大變，布爾什維克自己搞起了更嚴厲的「公社國家」，同時確立了「五形態」的官方史學，「私有制」被判定為「剝削壓迫」的惟一根源，退社自由成了大逆不道，民粹派的罪過也從維護「專制公社」變成了鼓吹「小農自由」。於是關於「亞細亞方式」的討論就變得非常敏感以至危險。蘇聯時期為此曾屢興大獄，很多人為此掉了腦袋。

在我國，民國年間的社會史論戰中「亞細亞方式」說就被判定為「托派理論」，1949年後很多人也為此遭厄運。加上與認同歐洲的俄國人不同，身處東方和亞洲的國人對貶義濃厚的「亞細亞方式」理論還容易產生另一層反感情緒：這個理論除了「托派異端」，似乎還有「殖民主義的西方偏見」之嫌(盡管在馬克思那裡「亞細亞」是個普遍性概念，並無專指亞洲之意)。於是在我國，「亞細亞方式」理論更是長期成為學術禁區，直到1990年後還發生過一場對它的「大批判」。

⑸ 如何評價清華大學歷史系教授秦暉

秦暉，生於1953年12月，清華大學人文學院歷史系教授、博士生導師。1981年作為中國文革後首回批碩士研究生畢答業於蘭州大學，1992年起曾任陝西師范大學教授，現為清華大學歷史系教授、博士生導師。中國經濟史學會理事，中國農民史研究會理事

⑹ 秦暉 誰是中國真正的朋友和敵人 偽托

原文在這里
我講兩個最極端的例子，大家知道東南亞地區這兩三百年經常排華，但是東南亞國家中基本上沒有發生過排華事件的國家，也就是對華人最好的國家是哪個國家呢？大家可能都知道應該是泰國。歷史上東南亞這些國家幾乎都發生過大規模排華事件，就是泰國沒有發生過。可是泰國在東南亞這些國家中，70年代曾經我們認為是最壞的國家，那個時候官方對泰國的說法是美國等反動統治集團統治的國家，而且我們當時支持泰國共產黨在他們那裡搞革命，我們的昆明曾經設過泰國共產黨的電台，在那裡天天罵泰國，而且罵得很厲害。那個時候越南跟我們的關系就好很多，可是越南對華僑、對華人、對華商都很壞，基本上是對他們實行剝奪政策的。而且老實說，這個剝奪政策也不是1978年中國和越南翻臉了以後才有的，在這之前就已經剝奪了，可那個時候中國跟越南的官方關系還是很不錯的。但是越南並不是最壞的，那個時候最壞的是……

聽眾：印度尼西亞。

秦暉：不是印度尼西亞，老實說印度尼西亞是不是比越南更壞都是一個問題，但是毫無疑問，比越南和印度尼西亞要壞得多的是柬埔寨的.紅色高棉.。柬埔寨的紅色高棉對華人已經不是剝奪的問題了。紅色高棉統治柬埔寨只有三年多的時間，但是華人人口下降了三分之二，死了三分之二。紅色高棉屠殺華人，不光是屠殺所謂的富有的華人，甚至連僑共也殺。什麼是僑共呢？就是華僑中的共產黨，當時不屬於紅色高棉，而是屬於中共系統的。僑共在紅色高棉時期幾乎全部被殺光，死亡率比一般華僑還要大。但是大家知道那個時候紅色高棉是我們中國的鐵哥們，為了紅色高棉，我們不僅敢得罪泰國，也敢得罪越南。為了拯救紅色高棉，我們跟越南打了一仗。也就是說對華人最壞的國家，我們認為是最友好的國家，對華人最好的國家我們認為是最敵對的國家。

現在其實也是一樣，比如說在工業化國家中，我們知道如果要說對華人、華僑、華商最開放、最友好的國家，其實大家都知道不管喜不喜歡，這是一個事實，毫無疑問就是美國。哪怕就是民主國家，像歐洲，對華人當然也不能說壞，但是老實說在歐洲華人要像美國那樣的融入主流社會仍然是不可能的。歐洲的華人不可能像美國那樣，很多人成為高官，很多人成為教授，很多人成為大科學家，進入主流社會。歐洲的華人基本說只能做兩件事，一件事就是開餐館，一件就是做皮鞋那種手工作坊，別的事情很難做。我們的很多朋友都是在歐洲獲得了學位，他們的導師在學術界有很高的評價，但是他們要在大學中謀職是非常非常困難的，要比美國困難得多。

但是歐洲毫無疑問也不是最差的，俄羅斯要比西歐對華人、華僑、華商糟得太多，現在中俄關系很密切，到過俄羅斯的人很多，他們是怎麼對待華人的？當然了，其實華人自己也有很多毛病，這個我們應該承認，包括坑蒙拐騙、假冒偽劣，但是這些東西西歐的華人也有，西歐卻為什麼沒有這樣對付華人？包括去年發生的那個.新星號事件.就不是虐待華人的問題，還公開打死了幾個華人海員，像這樣的事情在其他工業化的國家中都不可能發生。但是現在又是俄羅斯跟我們關系最好，歐洲次之，美國是我們的敵人。我覺得有一個很大的問題，就是我們現在的外交，只要你拍.皇上.的馬屁就是友好國家，哪怕把我們的公民、我們的同胞殺得再多還是友好國家。假如你不討我們.皇上.的喜歡就是敵對國家，哪怕對我們的同胞再友好都沒用，我覺得這樣的外交是很奇怪的。如果這樣，我們國家所謂的.再崛起.對一般的國民是沒有什麼好處的。可以想像，如果我們國家進一步崛起了，像那種現在和我們友好的那些國家越來越多，比如說和我們友好的國家有緬甸等，那些國家如果多起來，還有我們中國人的活路嗎？

我前不久去了一趟東南亞，有人告訴我一件事。大家知道緬甸也是我們的鐵哥們，因為它跟西方不好，就跟我們很好。我們在緬甸搞了一座橋，我方建議要把它命名為.緬中友誼大橋.，但緬甸軍政府不同意，要把它命名為他們將軍的一個名字，我印象中好像叫金友大橋(音)(註：我沒找到這座橋)。當時中方也就同意了，但是這個大橋落成之後給當地華人社區發了邀請，結果大橋落成的時候這些人都不來，為什麼呢？後來一了解才知道，原來那個將軍就是在 1964年緬甸排華的時候屠殺華人的罪魁禍首，當地的華人對他痛恨得不得了，但就是這樣的人是友好人士.。所以我覺得所謂「中國人民站起來了」這句話該怎麼理解？在緬甸這樣的國家中國人站起來了嗎？這的確是一個很有意思的現象。

我不想涉及那麼敏感的問題，我只是說就算我們把這些問題——也就是國家的地位到底是皇上的地位還是國民的地位——先放在一邊，僅僅就一般意義上的國家權益而言，1949年這場變化到底帶來了什麼改變？所謂「中國人民站起來了」，我就不說公民權利了，我只說所謂的主權，——至於人權和主權誰大，我姑且不說。那麼1949年以後中國國家權益，或者說所謂的主權，到底有哪些增進？哪一個不平等條約是1949年廢除的？哪一塊領土是1949年收復的？哪一點經濟權益，包括海關權益，各種權益在內是1949年獲得的？不管是大的還是小的。我相信沒有一個人能夠回答出來！的確是找不到！

我們都知道近代中國損失了很多國家權益，包括不平等條約，租界、外國在華特權，包括領土的喪失。為了改變這一點，中國人付出了極大的努力，而且也取得了很大的進步。但是平心而論，絕大部分的進步都發生在1949年以前。1949年以後也取得了進步，比如說收回香港和澳門，但是與1949 年本身有很遠的距離。我覺得1949年以後中國國家權益的收復，平心而論最早的一個進步應該是在1954年，斯大林死了以後，赫魯曉夫上來，他的地位比較脆弱，他當時對中國是最友好的。不過我這里要講，對中國最友好的人往往都不得好報，這個人後來就成為被中國罵得很厲害的人。是赫魯曉夫把斯大林從中國奪走了的那些東西都還給了中國，像旅順、大連和新疆的很多所謂的蘇資公司，這些都是1954年以後赫魯曉夫歸還給中國的。但是在這之前，從1949年到1954年，我相信沒有一個人能提出中國的國家權益在這五年中有什麼增進。中國的國家權益的恢復是一個比較漫長的過程，我前面有一段話，雖然大家都說 1949年的革命變化很大，的確這個革命是在國共兩黨之間進行的一場斗爭，國共兩黨的確有很多不同，這應該承認。但是我前面曾經提到，國共兩黨的不同，與國共兩黨和中國其他勢力的不同相比，應該是要小得多。我們以前經常把國共兩黨之外的那些勢力叫作中間勢力，或者叫作第三勢力。

⑺ 秦暉：什麼是「集體所有制」—— 關於產權概念的若干澄清

「離婚了就算公有制」？ 記得1996年，筆者到江浙兩省幾個縣市考察當時進行得熱火朝天的鄉鎮企業「轉制」。當時規定承包、租賃等都不算「轉制」，所謂轉制就是產權改革。絕大多數情況下就是把企業賣給原管理者。如果外國學者他就會說這是再典型不過的「私有化」了。當然，在他們的語匯中「私有化」如果不含褒義，至少也不是貶義詞。但我國還是把「私有化」這個名詞（而不是這種行為）看成禁忌的。於是產權改革就需要有些語言「包裝」。在某縣級市，筆者看到一份《鄉鎮企業股份合作制試行辦法》，其開宗明義第一條便稱：「股份合作企業，是指由二個及以上股東（不含同一家庭的兩個自然人）按照協議……建立的經濟組織。其性質屬勞動群眾集體所有制。」於是，只要老闆拉上一兩個人讓其象徵性地「入股」幾塊錢，那企業就仍然是「集體所有制」。轉制也就沒有了「私有化」之嫌。 筆者當時納悶道：兩個人所有的企業就算公有制（「勞動群眾集體所有制」），那天底下還有什麼樣的企業算是「私有」的呢？於是問：如果兩夫婦開了個店鋪，是否也算「集體所有制企業」？鄉企局的幹部答曰：不能算。你沒看那「兩個股東」的規定旁邊有個括弧註明「不含同一家庭的兩個自然人」嗎？又問：如果這兩口子打架鬧離婚了呢？答曰：離婚了？那就算集體所有了吧，……不過現在還有誰那麼較真？ 後來有人告訴我，當地真的有那麼一家企業主夫妻鬧離婚後，企業就成了「公有制」！這真是滑稽：過去人們說「私有制」下人們競爭殘酷六親不認，而公有制則人人為我我為人人親如一家。可現在，真正親人和睦齊心協力辦企業時是「私有制」，同床異夢各懷鬼胎以至於打架鬧離婚了，倒把企業打成「公有制」了！ 這個真實的幽默當然並無大礙，其實誰都知道上述那個規定只是為了給「轉制」找個說法。大家心照不宣，的確沒人去較這個真。現在這個市的「鄉企轉制」早已完成，幾乎所有原來的「鄉鎮村組集體企業」如今都已變成私企。當地的「鄉鎮企業局」建制都已撤銷，也沒有人再提那個「鄉鎮企業股份合作制試行辦法」了。 多少人才算是「集體」？ 這樣的「辦法」當然只是為了迴避「私有化」的罪名。不過認真想來，即便就是在西方國家，沒有這種迴避的需要，兩人所有的企業當然就是私有企業。但是五個人的呢？十個、一百個、一萬個人的呢？到底要多少人的企業才算是「集體所有制」？ 像波音、福特、AT&T這樣的股東數萬、數十萬人的企業，在他們那裡也沒有誰說是「集體企業」，而我們過去則理所當然地認為這些大公司都是再典型不過的「資本主義私有制」企業。這就把人弄糊塗了：兩人所有的企業是「集體所有制」，而幾十萬人所有的企業卻算是「私有制」？ 有人從企業控制權方面解釋：西方的大公司雖然股東動輒上萬人，但眾多小股東無法過問經營，企業實際上控制在極少數大股東及其委託的經理人手裡。但是如果說這就可以叫做「私有制」，那麼任何稍大一點的企業就都只能是「私有」的了。難道我們的「國有企業」是全國人民都參與經營、控制的？就是大一點的「集體企業」，如當今聞名於世的「南街村」，也不是所有「集體成員」都能過問經營、參與控制的吧。再進而究之：盡管所有權與經營權兩權分離是幾乎一切大企業的特徵，但是「所有者集體」對其委託之代理人行為的控制能力，上述被認為是「私有制」的大企業還是比我們的「國企」要大一些。盡管如今一些超大型跨國公司由於委託代理鏈條過長也出現了「類國有」的特徵，但不管怎麼說，人家通過股東大會、董事會對經理人的控制還是比我們「黨管幹部」、政工治廠的體制下公眾對「公有企業」經理的控制能力要強。因此如果真要以集體所有者對經營的參與程度論「公」「私」，那就不僅我們的國企和西方的公司孰「公」孰「私」有顛倒之虞，而且倒真是只有夫妻店可以算是「集體」的了。 還有人說，股份制屬於「私有制」是因為股權是明晰到個人的，而且個人還可以用售出股票的方式「退出」。他們認為，真正的「公有」企業就是那種成員權利不明、「人人都有，人人都沒有」而且不可退出的經濟體。但是，「『人人都有，人人都沒有』而且不可退出的」企業明擺著就是一種不好的狀態，講得極端一點，最符合這種標準的「企業」莫過於奧斯威辛了：它當然不是「私有」的，但它是「公有」的嗎？它的確不僅是「人人都有人人沒有」，而且絕對無法「退出」——不僅不能帶出財產，連命都不許帶出來！從意識形態上反對「公有制」的人把「公有」描繪成這么一副「賊船能上不能下」的奧斯威辛模樣是不難理解的。有意思的是有些公有制的擁護者也把「公有制」當成這樣的制度，以至於一講股權明晰到個人他們就斥之為私有化，一講到可退出他們就認為這是要搞垮「公有制」。但是，至少從字面上看，「人人都沒有」怎麼能叫「公有」？那不是應該叫做「公沒有」嗎？而既然「人人都有」，為什麼就不能把各自所有的那一份明晰化？既然各自都有一份，為什麼就不能拿著那一份「退出」呢？的確，如果不能，又從何證明在這個「公有制」中我確實有一份，並非「人人沒有」？馬克思把他理想中的公有制形容為「自由人聯合體」，這個「自由」不包括退出的自由嗎？不能「退出」的場所例如監獄，又有何「自由人」可言？ 最後一種說法是以分配原則推論「所有制」：「集體所有制」是按勞分配的，所以其成員不應該有資本收益（例如股息），而西方的股份公司是有資本收益的，所有的股東屬於「集體資本家」，因此即便他們人數再多，也屬「私有」。但這個說法問題更大：且不說過去的「公有制」實踐中到處存在著「干不幹都一樣」和按身份、按特權分配的因素。也不說理論上市場經濟中「勞務」作為一種商品與其他商品是可通約的，即「物化勞動」與「活勞動」可以互相轉化，所以很難定義什麼是「按勞」分配——正因為如此，古典馬克思主義認為「公有制」與市場經濟不相容，甚至與「工資」這類與市場相關的范疇都不能相容。而在現實中理論家們為了使兩者相容就不得不步步變通，從改革前承認「社會主義時代商品貨幣關系在一定范圍內存在」而認可了「工資」，直到轉向「市場經濟」時承認「按要素分配」，實際上等於取消了「公有制」與「按勞分配」的對應。——其實，我們只說從基本邏輯上講，特定分配原則對應於特定所有制的說法也是不能成立的。例如同一個股份公司，今年的分配方案可能偏向於多給股東分紅（即偏向於按資分配），明年因為某種原因可能就少分紅乃至根本不分紅，而只有工資分配（即近似於「按勞分配」）了，你能因此說它的所有制就改變了嗎？ Private:「私有」還是「民有」 所以，按照上述標準是沒辦法分別什麼是「私有」、什麼是「集體所有」的。但是問題在於：區分這兩者真的那麼重要嗎？其實說穿了，我們之所以一定要區分這兩者，是因為我們這里有兩撥人，一撥人視「公有」為神聖而認為沒收私產是天經地義；另一撥人視「私有」為神聖而認為「公產」的流失沒什麼了不起。對於這兩撥人而言，「私有」與「集體所有」的區分自然非同小可。 但是在世界上很多地方人們並不這么看：這里我又要提到那句老話：世界上只有禁止「私有制」的命令經濟國家，從來沒有禁止「公有制」的市場經濟國家。實際上，我所見的幾部主要市場經濟國家的民法典中都是說保護財產或產權，而不是只保護「私產」的。當然，經濟學家和法學家一般都把這種立法精神解釋為「保護私有財產」。我想那隻是因為作為立法主體的國民國家（nationalstate）之自我保護本屬不言而喻，需要強調的只是對老百姓的保護。關鍵在於：所謂「私有」（private）一詞在西方語言中並不與「集體」（collective）構成反義，而是與「國有」（state）構成相對。Private與state的這種相對的含義也並非是「一」與「多」、「個體」與「集合」的相對，而是「民間」與「官方」的相對。因此所謂「私有（private）」就是「民間（非官方）所有」，而不僅僅指個人所有或自然人所有。而所謂保護private權利，就意味著當官的不能任意侵犯老百姓的各類產權：既不能隨意把老百姓的私人財產沒收「充公」，也不能把老百姓的共有財產攫入私囊。 所以毫不奇怪，他們所定義的「私有財產」都明確地包括自然人財產與「法人」財產。而所謂的「法人」通常就是許多自然人利益組合成的一個具有法律人格的聯合體，也就是我們所謂的「集體」。因此，他們的民法體系中沒有「集體所有」的概念，但這決不意味著集體財產不受保護——在他們看來，民間的自由聯合體財產就是法人財產，也就是「私有財產」的一種。所謂私有財產神聖不可侵犯（這是通俗的理解，正式法律條文好像沒有這么寫的）的精神也就包含了這種集體財產的不可侵犯，尤其不可被有權有勢者侵犯。當然，根據聯合體成員的意志處置這些財產、包括改變產權則是可以的，正如個人財產根據所有者的意志可以被轉讓、乃至被捐獻歸公一樣。所謂保護產權就是尊重所有者的意志，這個原則對一人獨有、兩人乃至萬人共有的財產都是適用的。股東上萬的大公司與夫妻店都如此。——這樣也就不會發生上文提到的那個「夫妻店的店主夫婦如果離婚會不會涉及『所有制性質改變』」的問題了。 「非國有化」不等於「非公有化」 但「國有」就不同了。在現代產權觀念中，「國」並非「集體」的放大，而是性質上有別的兩個范疇（在法律上就是公法與民法兩個范疇）。當今世界上一些大公司股東數量可以超過一些小國國民人數，大公司產值超過小國產值更是毫不足奇的事。但是前者仍然是「私有」的，因為它們的股東哪怕比國民人數還多，也屬於「民間的」自由聯合。而「國有」經濟則是「官辦」的。從某種意義上講，國家也可以被視為一個全體國民通過納稅（承擔公民義務）「投資」組建的「大公司」，但與一般再大的公司也不同的是：國民並非自由進退於國家，納稅這種「投資」也是強制性的，不像購股那樣出自本人願意。 說到這里就很清楚了：在這種產權觀念中「私有」與「國有」的區別與其說是「一」與「多」、「個人」與「整體」的區別，不如說就是自由財產與非自由財產的區別。凡是公民的自由財產，無論一人獨有的還是萬人共有的，都是民法意義上的「私有財產」，其所有者的意志都必須尊重。一人之產非己所願而為眾人所奪，是謂「侵犯私有財產」；眾人之產非眾所願而為一人所佔，同樣是「侵犯私有財產」。相反地，一人之產出自己願而捐獻公益，眾人之產出自眾願而或分或賣，都是產權自由的體現而與「侵犯」無關。所以，那種認為保護私產就意味著可以容忍「掌勺者私佔大飯鍋」的人，和以造成「公產流失」為借口反對保護私產的人，雖然表面上立場相反，實際上錯誤是相同的。 明白了這一點也就不難理解：何以無論發達市場經濟國家還是轉型國家，其所謂「私有化」都是指「非國有化」而言，很少有「非公有化」的說法，更沒有如何處置「集體所有制」的規定，甚至根本沒有「集體所有制」這一概念。道理很簡單：所謂「集體」企業如果是若干公民自願聯合而組成，那它就與通常的股份公司一樣已經是「私有企業」了；而如果是官辦的強制性「集體」，那它根本就被視同國有或國有的附屬形式，對它的改造就屬於「非國有化」的范疇——其中也包括把它與官府脫鉤，改造成民間的自願聯合體，類似於我們所講的「政企分開」——當然在他們的概念里這也屬於「私有化」了。 產權改革如何公平 同時我們也就可以明白：之所以要「非國有化」，並不是因為國家這個「集體」太大，以至於超過了什麼經濟學上的合理規模。而是因為官辦企業意味著經濟活動中的強制——強制當然不能一概否定，自由總是要受到「群己權界」的限制的，尤其是民主國家在公益領域實行公權力的干預應當說是天經地義——但是在競爭領域強制泛濫那的確是壞事。所以，只要搞市場經濟，「非國有化」就是必要的（至於「化」到什麼程度，是否應當在某些不適於充分競爭的領域保留國有成分則另當別論），但是它的實質並非中文所說的「化公為私」（盡管在前述西文語意中它被稱為「私有化」），而是取消強制配置，把「不自由的」資產轉化為「自由的」資產。後者既包括中文所謂的私有資產（自然人財產），也包括自然人與法人自願聯合的各種資產形式。 當然，這種轉化必須是公平的。而所謂公平，最關鍵的還不在於「賣價」高低，而在於「處置眾人之產必出自眾願」的原則。當然有人可以質疑說有了這一原則的產權改革也未必都公平，但是可以肯定，沒有這一原則的產權改革必定不公平——亦即：這一原則或許不是產權改革得以公平的充分條件，但肯定是必要條件。因此，公平的產權改革必須有實質性的公共授權、公共監督與公共參與，有具備公信力的「賣方」權力公共委託－代理機制，即民主機制，有相關利益各方的充分博弈和討價還價。我們要知道：既然這種產權改革的實質是「取消強制配置，把『不自由的』資產轉化為『自由的』資產」，那它本身就不能採取「強制配置」手段。既然處置國有資產屬於公共事務，「群域要民主」就應當是其基本規則。計劃經濟國家可以不需要民主（只需要「父愛」），市場經濟國家，至少在產權問題上也未必需要民主（只需要公平交易），唯獨從前者向後者過渡的轉型國家，沒有民主是難言公平的產權改革的。而不公平、因而缺少公信力的產權配置，表面上似乎由於配置者乾綱獨斷而節省了所謂「交易費用」，贏得一時的順利發展，留下的後患卻難以預料。

⑻ 秦暉的開設課程

秦暉曾在陝西師范大學、清華大學先後開設過的課程有：西方近現代史思想史專題中國經濟史、古典商品經濟、計量史學概論、農民學、明清關中農村經濟與社會、封建社會形態學、農民社會現代化（中、西、俄之比較）、明清史、中國古代史（秦漢史）等。目前在清華大學開設有全校通選課《農民學與中國傳統社會》、歷史系本科專業課《中國社會史專題》等。講授有《警惕「問題殖民」：西學東漸中的問題誤置——以「大小政府」「交易成本」「中產階級」「民族國家建構」等概念為例》、《中國福利問題的歷史現狀》等講座。

⑼ 如何評價秦暉

秦暉的作品我認為有兩出彩之處:一是論證材料豐富，二是善於運用邏輯。

秦暉的學術－思想路徑大體上經歷著微觀－宏觀－微觀、問題－主義－問題、書齋－社會－書齋、具體－抽象－具體的認識發展過程。早年以土地制度－農民戰爭史為方向，時段立足於明清變革，地域專注於關中農村社會，後來漸及傳統經濟－社會－思想的許多領域。

主要研究方向：經濟-社會史、農民問題、社會轉型與經濟轉軌問題、近代以來的「問題與主義」、傳統社會－思想的重新認識、改革與現代化比較研究，等等。

在大學開設過的本科、碩士、博士課程有：中國古代史、秦漢史、明清史、中國經濟史、中國社會史、計量史學、農民學與傳統文化、當代農民問題、傳統社會與思想變遷、社會主義思想史、中國東歐轉軌比較研究等等。