上海師范大學哲學教授

㈠ 邵雍的簡介

邵雍，男，1953年12月生，浙江慈溪人。1982年上海師范學院歷史系畢業，同年考入上海師范學院歷史系中國近現代史專業學習，師從中國會黨史學會會長魏建猷先生，1985年畢業。畢業後一直在上海師范大學歷史系中國近代史研究室、教研室工作。1987年晉升講師，1992年、1996年經上海市高等學校教師高級專業技術職務任職資格評審委員會評審，破格晉升副教授、教授。現任上海師范大學人文學院歷史系教授、博士生導師、歷史學博士後流動站站長、校重點學科社會學負責人、中國會黨史研究會副會長兼秘書長、復旦大學韓國研究中心兼職研究員、上海大韓民國臨時政府舊址管理處研究室學術顧問、上海市教委考試院專家組成員、中國宗教學會理事、中國太平天國史研究會理事、中國辛亥革命研究會理事、上海市中山學社理事、上海市宋慶齡研究會常務理事等。
專業特長為中國近現代幫會及下層社會史。學術專著有：《中國幫會史》下編（34萬字，上海人民出版社1993年版，連同上編獲上海市哲學社會科學優秀著作三等獎）、《中國會道門》37萬字，上海人民出版社1997年版、《民國綠林史》30萬字，福建人民出版社2001年版、《中國秘密社會第六卷·民國幫會》30萬字，福建人民出版社2002年版、《中國近代販毒史》、《中國近代妓女史》、《中國近代綠林史》，上述專著為國內外十餘種學術專著作為主要參考書或直接引用。336 26038
參與編寫的學術著作有：《長江文明史》、民政部組織編寫的《中國社團發展史》。同濟大學四平路
參與編寫《重新認識百年中國》、《民國三教九流歸宿》、《中國通史史論辭典》、《義和團大辭典》、《中華民國大辭典》等書。專
在《歷史研究》、《近代史研究》、《抗日戰爭研究》、《黨史研究與教學》、《民國檔案》等學術刊物上發表了近百篇論文。除了涉及中國近現代社會史外，還涉及孫中山研究、黨史研究、宗教史研究、上海史研究、朝鮮韓國史研究和抗日戰爭研究。1997年、2001年、2002年三次在上海師大人文學院全體教師的科研成果數量排行榜上名列前十名。現正在進行國家社科項目「中國歷史上秘密結社與民間宗教研究」。院
參與編寫的教材有：《中國近代史教程》及其增訂本、《新編中國現代史》、《中國史學史》、《當代人類社會問題》以及上海市初中和高中歷史教材。前兩種書獲上海市教委高校教材三等獎。kaoyantj
為本科生、研究生開設了《中國近代史》、《中國近代社會史》、《中國近代秘密社會史》、《中國近代史料學》、《中國近代對外關系史》、《辛亥革命史》、《中國革命史》等必修課和選修課，深受同學歡迎。1999年、2000年、2002年三次獲得人文學院教學獎。 33623 037
1985年加入中國共產黨，從1986年起歷任上海師范大學歷史系黨總支委員、歷史系教工黨支部書記，現任中共上海師范大學人文學院分黨委委員。2001年榮獲上海師范大學優秀黨務工作者稱號。先後在東方電視台、上海電視台揭批邪教，擴大了上海師大的影響。濟
現任中國會黨史研究會副秘書長、中國現代史人物研究會秘書長、上海市宋慶齡研究會理事、上海師范大學孫中山宋慶齡研究中心副主任等職務。
已收入《中國高等教育專家辭典》、《中國當代歷史學者辭典》、《中國社會科學家辭典（英文版）》、《上海高教系統教授錄（三）》等辭書。

㈡ 鄭偉的個人經歷

鄭偉，2014.11 - 至今 華東師范大學中文系，教授、博士生導師 、紫江青年學者。
2008.07 -2014.11 上海師范大學人文與傳播學院（中文系/語言研究所）講師（2008.07 - 2009.08）、副教授（2009.09 - 2013.08）、教授（2013.09 - 2014.11）、博士生導師（2014.06 - 至今）；
2009.08 - 2011.07 中國社會科學院語言研究所，博士後研究；
2011.12 - 2012.06 西雅圖華盛頓大學亞洲語文系，訪問學者；2012.10 - 2013.04 香港科技大學人文學部，訪問學者。
個人榮譽 2014.03 教育部-霍英東教育基金會第十四屆高等院校青年教師基金，中國北京； 2014.03 上海市2013年度「曙光學者」，中國上海； 2013.06 上海師范大學第七屆「優秀中青年學術骨幹」，中國上海； 2012.12 上海市第十一屆哲學社會科學優秀成果獎論文類二等獎，中國上海； 2012.12 第一屆上海市青年語言學者優秀論文獎一等獎，中國上海； 2011.02 紀念李方桂先生中國語言學研究學會2010年度「李方桂博士論文獎」（LFK Dissertation Award），美國西雅圖； 2010.11 紀念李方桂先生中國語言學研究學會2010年度「李方桂田野調查獎」（LFK Fieldwork Award），美國西雅圖； 2010.11 第十五屆中國社會科學院青年語言學家獎金二等獎，中國北京； 2010.06 上海師范大學第十屆「優秀青年教師」，中國上海； 2010.05 國際中國語言學會「青年學者獎」（橋本音韻學獎，Mantaro J. Hashimoto Award on Chinese Historical Phonology），美國波士頓； 2008.06 復旦大學「優秀畢業生獎」，中國上海。 個人著作
2012.05 《漢語音韻與方言研究》，上海：三聯書店。
2013.08 《吳方言比較韻母研究》（2011年度商務印書館語言學出版基金「中國語言學文庫·第三輯」叢書之一），北京：商務印書館。
2014.08 《高山流水：鄭張尚芳教授八十壽誕慶祝文集》（潘悟雲主編、鄭偉副主編），上海：上海教育出版社。
發表論文
曾在Language and Linguistics、Journal of Chinese Linguistics、《中國語文》、《民族語文》、《方言》、《語言科學》、《語言研究》、《語言學論叢》等刊物發表論文近50篇。
【2015】 The historical relationship between northern Wu and Min dialects from the perspective of comparative phonology. Journal of Chinese Linguistics 43.1A: 119-149. (SSCI, A&HCI) (in English) Wu dialect, to appear in William S-Y. Wang and Chaofen Sun (eds.) Oxford Handbook on Chinese Linguistics. Oxford: Oxford University Press. (in English, co-authored with Shangfang Zhengzhang) 論漢語方言語音史研究的若干理論和方法：以吳語為例.《語言科學》1：25-46. 淳安威坪方言古全清陰平字的濁化.《方言》1：36-43.(第二作者，與袁丹、徐小燕合作) 吳語與南部江淮官話音韻比較研究中的幾個問題.《語言學論叢》51：108-131. 中古以後麻佳同韻的類型及其性質. 《中國語文》3：254-265. 【2014】
1.《事林廣記》音譜類〈辨字差殊〉若干音韻條例再分析.《漢語史學報》14:105-116.
2. 論古漢語核心詞「咬」，潘悟雲主編《高山流水：鄭張尚芳教授八十壽誕慶祝文集》，181-185頁，上海: 上海教育出版社.
3. 當塗湖陽方言的體貌標記「啊」，盧小群等主編《漢語方言時體問題新探索》，321-329頁，北京：中央民族大學出版社.
【2013】
1. 論《切韻》麻韻和佳韻在吳方言中的演變與分合，《漢學研究》（台北）31.1: 37-68.
2. 《切韻》重紐字在漢台關系詞中的反映，《民族語文》4:28-36.
3. 早期和現代吳語中的指示詞「能」及相關問題，《漢語史學報》13:189- 196.
4. 歷史音變規律與方言地理分布類型，《語言研究集刊》11:266-279.
【2012】
1. 「支微入虞」與現代方言，Language and Linguistics(Taipei, SSCI & AHCI) 13.5: 887-928.
2. （第一作者） 安徽當塗湖陽吳語同音字匯，《方言》4:314-325.
3. 安徽當塗吳語詞彙，《東方語言學》12: 41-110.
4. 自然音變與音變類型：邊近音l的演化方式，Bulletin of Chinese Linguistics(Hong Kong) 6.2:121-140.
【2011】
1. 先秦兩漢文獻所見楚語詞札記，《漢語史學報》11: 227-234.
2. 探索不同材料所反映的漢語以母字的音變，《語言研究》4: 73-79.
3. 〈切韻〉寒韻字的演變特徵與現代吳語，《中國語文》 4: 352-363.
4. 書評: Branner(2006)-The Chinese Rime Tables: Linguistic Philosophy and Historical-comparative Phonology，《東方語言學》9: 195-203.
5. 吳語音韻史中白讀音的保守與創新——以虞韻[*iu]、魚韻[*i]的兩項變化為例，《語言科學》1: 21-32.
【2010】
1. 吳語太湖片曾梗攝字的讀音及其演變，《南開語言學刊》2: 72-82.
2. 龔煌城先生漢藏同源詞表，《東方語言學》8: 141-159.
3. 早期和現代吳語中「上」的完成體用法，《方言》1: 45-52.
4. 論北部吳語與閩語的歷史聯系—幾個詞彙上的證據.Journal of Chinese Linguistics(SSCI & AHCI)38.1: 70-86.
【2009】
1. 切韻侯尤韻在太湖片吳語中的演變，《漢語史學報》8: 86-98.
2. 吳語太湖片果攝的演化模式和歷史層次，《語言科學》4: 356-365.
3. 從侗台語看漢語的復聲母，《民族語文》2: 50-56；全文轉載於《人大復印資料·語言文字學》2009. 9: 75-81.
【2008】
1.（第一作者） 常州方言的句末語氣詞，復旦大學《語言研究集刊》5: 123-135.
2. 古吳語的指代詞「爾」和常熟話的「唔」——兼論蘇州話第二人稱代詞的來源問題，《語言學論叢》37: 105-124.
3. 閩語、侗台語給予義「與」字的音韻層次及年代問題，《語言科學》3: 320-328.
4. 常州話的體助詞「則咧」和「佬咧」，《吳語研究——第四屆國際吳方言學術研討會論文集》， 162-165，上海教育出版社.
【2007】
1. 吳語早期文獻所見的「等」字句，香港中文大學《中國語文研究》2: 33-42.
2. 古代楚方言「(羽能)」字的來源，《中國語文》4: 378-381.
3. 漢語和藏語的「來」，《民族語文》2: 24-31.
【2006】
1. 說上古漢語的「洗」，《語言研究》4: 56-61.
【2005】
1. 常州方言的指示代詞，《吳語研究》，306-312. 上海教育出版社.
【2004】
1. （第一作者）漢語方言女性稱謂詞「伯」之來源考，《廣西民族學院學報》（哲學社會科學版）2:96-99.
2. 古壯語地名「武緣」「無虞」試釋，《三月三·少數民族語文》6:45-47.

㈢ 上海師范大學哲學系知名校友

這學校真心依靠地理位置在坑人。沒幾個知名校友

㈣ 石立善的個人簡介

他早年赴日留學，師從日本著名學者池田秀三教授、西脅常記教授、安保則夫教授。日本京都大學大學院博士後期課程畢業，獲文學博士學位。2010年秋開始在上海師范大學哲學學院任教。在受聘上海師范大學之前，他曾在日本京都女子大學、近畿大學、同志社大學執教、從事研究。2011年9月10日，當選為國家一級學會朱子學會第一屆理事。
他的主要研究領域為中國哲學史、古代經學史、敦煌學吐魯番學、日本漢學史及儒學史。他在國內外權威刊物上發表過學術論文三十餘篇，翻譯論文二十餘篇。先後應邀在北京大學、清華大學、武漢大學、河北大學、陝西師范大學、台灣大學、中正大學等海內外多所高校及研究機構做過學術演講與專題報告，並多次出席日本、韓國、台灣、大陸等地召開的國際學術會議，發表論文並擔任大會主題發言人、論文評議人，還身兼國內外多家學術刊物的編委、特約審稿人。

㈤ 日本的年號是如何選定的

根據記載，在中國歷史上，使用年號的傳統最早源於漢朝。日本年號的使用借鑒自古代中國，其最早的年號出現在7世紀。公元645年，日本發生宮廷政變，中大兄皇子領導的改新派在政變成功後，擁立孝德天皇（日本第36代天皇）掌權。孝德天皇效仿中國的年號傳統，以「大化」作為年號，開啟了日本年號的歷史。

「大化」兩字來自中國《易經》中的「大化流衍，生生不息，陰陽相動，萬物資勝。」還有《宋書》卷二十中的「神武鷹揚，大化咸熙。廓開皇衢，用成帝基」（日本神話傳說中第一位天皇神武天皇的「神武」兩字也出自此章）。此後幾十年，日本斷斷續續出現了一些年號，直到701年，即文武天皇5年，以年號「大寶」為起點，年號才作為日本一個固定的紀元方式延續到今天。

在日本歷史上的兩百多個年號中，有些年號跟中國古代王朝的年號一樣。比如日本第56代清和天皇（在位858年-876年）的年號為「貞觀」，與中國唐朝唐太宗的年號不約而同。再如第96代後醍醐天皇（在位1318年-1336年）在1334年將年號改為「建武」，這正是中國東漢王朝光武帝的年號。

日本的年號每個字都取自中國古籍。比如明治時代的「明治」兩字取自《易經》的「聖人南面而聽天下，向明而治。」明治時代之前，日本對於年號變更並沒有特別嚴格的規范，雖然一般情況下，新天皇即位才改變年號，但也出現過因其他原因而改變年號的情況。比如明治天皇之前的考明天皇，從1848年2月到明治天皇即位之前的1865年，在位17年，自己就換了6個年號，依次是：嘉永、安政、萬延、文久、元治、慶応。考明天皇頻繁改元的原因大致有幾種：遇到喜慶吉祥之事以示慶祝;遇到地震、瘟疫等天災，改年號以求轉運;受中國陰陽五行說的影響，並參照《易經》中「辛酉為革命，甲子為革令」一說，遇到甲子、辛酉歲次時就改元，以祈求國泰民安。

直到明治維新時期，在「明治」這個年號公布的同時，日本政府才頒布了「一世一元制」，規定此後只有新天皇登基時才能變更年號。

安淑：理由是，感覺平成時代是一個無情事件多發的時代，地震、洪水這樣的天災很多。所以，希望下一個時代，不愉快的事情能夠少一些，大的天災不要那麼多。好期待一個安心、美麗的世界。

中央：理由是，讓日本站立在世界中央！雖然聽起來有點像大學的名字（日本有一所中央大學），但是「中央」聽起來真的很好！

和光：理由是，和平的「和」跟「光」組成的年號。讓人能憧憬光明的未來。和平之光的意義，讓人感覺非常積極。每次聽到「昭和年代出生」這樣的話，就感覺是舊時代的人，有代溝，有時候會想自己是不是不知不覺就跟他們有了同樣的思維，想到這個就傷心。還是希望平成時代能夠繼續。

共立：理由是，希望大家能夠一起站立起來，共同奮斗！現在這個時代，每個人都越來越孤獨，跟以前比起來，跟周圍的人的聯系越來越少。但是，試想如果能這樣改年號的話，那「共立」就真的太棒了！

輝光：物體不能漂浮起來，但能發光的話，也會令人欣喜。隨著時光流逝，2020年東京奧運會期間就是新年號的時候了。到時會期待日本運動員獲得獎牌，也會好奇那時候日本還能不能繼續發展？各種意義上的輝煌都越來越多的話，那真的太奇妙了。最近負面的新聞、讓人不安的東西很多，很希望日本能有個光明、進步的未來。

從公元701年日本政府正式確立年號制度之後的「大寶」開始，到今天的「平成」，日本沿用年號這一傳統，共持續了超過1300年。在清朝覆滅後，日本也成為亞洲唯一仍使用年號的國家。算上「大化」之後斷斷續續的一些年號，日本歷史上一共使用過247個年號。

雖然2018年日本公布的新年號是什麼對我們可能沒有任何影響，不過了解日本年號的來龍去脈之後，到時留意一下新年號出自哪一本中國古籍，也不失為一件樂事。

㈥ 張志平的上海師范大學副教授

張志平，1968 年8月生，陝西潼關人，曾在中學當過英語教師，1994-1997年在山東大學師從譚鑫田先生學習西方哲學並獲得碩士學位，1997-2000年在復旦大學師從劉放桐先生學習現代西方哲學並獲得博士學位，現上海師范大學哲學院工作，副教授。主攻現代外國哲學；研究方向：價值哲學；現代性研究；當代德國哲學（舍勒研究）；當代社會的價值倫理問題。主要著作有：譯著《迷途指津》（三人合譯）、《現代性的蹤跡——啟蒙時期的政治哲學》（三人合著）以及《猶太名人傳之思想家卷》（參與撰稿）、《西方哲學十二講》、《情感的本質與意義：舍勒的情感現象學概論》

㈦ 「天人合一」、「天人互泰」、「天人互益」等名詞具體屬哪一類哲學名詞

當代天人感應論者既不參與這些科學研究，也不閱讀有關學術專著，只是拿來幾個名詞，以便讓天人感應論適合現代人的閱讀習慣。由於完全不懂這些科學概念，他們的文字里總是充滿「極有可能」「非常危險」之類的詞彙。用煽情的形容詞，代替對「人—環境」關系的具體研究。而其結論卻異乎尋常的明確，那就是不要再搞科學，不要再發展工業，不要做這個，不要做那個。

警惕借科學概念復活的「天人感應論」「天人合一論」

「天人感應論」是漢代哲學家董仲舒提出的理論。雖然是一個中國哲學概念，但也概括出了古代宗教意識的某種核心成分。而在今天，一些人正在試圖借生態學與環保科學的概念將它復活。
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「天人感應論」是指「天意」和「人事」的互相影響。這些影響當然有好有壞，「天人感應論」的提倡者最終都會提出「天人合一」的理想。反過來也都要抵制他們認為導致天人失和的行為。
中國古代沒有統一信奉的創世神，「天人感應論」中的「天」指自然環境，但被認為擁有意志，就可以主動發起行為，類似於後來西方的自然神論。如果人類行為觸怒了「天」，後者就會以各種「災異」作為懲罰。
大部分「災異」對人類能造成真實的損害，如地震，水災等等。也有一部分是少見的自然現象，如日食和隕石撞擊，甚至超新星爆發。因為不常見才令人恐懼，也被視為對人類不端行為的警告。
古代西方人相信有位格的創世神，但他幾乎不與異教徒面對面接觸，而是用災難來懲罰異教徒。通讀《聖經》後你會發現，神只在相信他的先知面前現身。對於異教徒，就直接用各種災難予以毀滅，手段包括洪水、瘟疫、地震，以及從天而降的硫磺火。
如果只看後一類行為，這里的神就是自然災害之神。討論信神與不信神的不同後果，就是宗教版本的天人感應論。
不僅古代官方說教里充滿天人感應論，民間更是如此。封閉的村社環境充滿各種禁忌，以及嚴格的倫理要求，很大程度上是擔心觸怒「天」。比如，村子裡有人發生非婚性行為，很可能導致全村莊稼絕收，必須嚴厲懲罰以挽回天意。
人類行為當然會影響環境，並且會承受環境的反作用。按季節播下種子就會有收獲，沒處理好糞便污水就會暴發傳染病，這都是人與環境之間真實的互相影響。但是古人缺乏科學知識，把人與環境的作用誇大化，成為封建迷信的重要基礎。
近代科學誕生以來，一個重大作用就是正確解釋了環境與人類行為到底有哪些相互影響，破除了傳統的天人感應論。比如，科學告訴人們，恆星組成的星座十分遙遠，人類既影響不到它們，它們也影響不到人類。
科學知識普及之處，傳統的天人感應論紛紛破產。再借傳統術語抒發對「天」的恐懼，會成為社會的笑柄。然而，這種對環境的莫名恐懼仍然在很多人的心頭殘存。進入二十世紀中葉後，他們借用生態學、環保科學提供的術語重新包裝這種心態，在輿論圈裡流行開來。
美國宇航專家布勞恩曾經遇到一名神職人員，指責他搞火箭發射，導致佛羅里達陷入乾旱。實際上，一次火箭發射使用的能源差不多相當於十次遠途民航飛行。釋放這點能量不可能導致大面積乾旱。但是無論是神職人員，還是很多普通民眾，並不能理解能量守恆定律。
美國火箭發射
再比如厄爾尼諾現象，每隔若干年爆發一次，嚴重影響全球大氣，導致各種氣象災難。 這個概念在科學界形成於60年代後期，一些人馬上借來指責人類正在觸怒大自然，聲稱它是工業化的結果。
實際上，科學界對厄爾尼諾現象的成因仍在探討中。比較集中的一個推測是太平洋中央海嶺的火山周期性爆發，加熱上部海水，最終影響大氣環流。而那些借用厄爾尼諾現象抒發「天人感應」之怒的人，甚至不清楚它發生在地球的哪個位置。
新天人感應論者發展到今天，也有強與弱的區別。「弱天人感應論者」主要是反感人類行為影響到其他物種，希望收縮人類在地球上的行動范圍。「強天人感應論者」不贊同任何「反自然」的行為，包括從月球上取樣帶回地球。
生態科學與環保科學產生於20世紀，專門研究人與自然環境之間的真實影響，並提出具體的對策。與其它科學一樣，它們需要長期調查研究，得出可量化的結論。有關科研院所為此設置專門的實驗室，組織專門的野外環境勘測人員。
當代天人感應論者既不參與這些科學研究，也不閱讀有關學術專著，只是拿來幾個名詞，以便讓天人感應論適合現代人的閱讀習慣。由於完全不懂這些科學概念，他們的文字里總是充滿「極有可能」「非常危險」之類的詞彙。用煽情的形容詞，代替對「人—環境」關系的具體研究。而其結論卻異乎尋常的明確，那就是不要再搞科學，不要再發展工業，不要做這個，不要做那個。
在這方面，他們忠實地繼承了古代天人感應論者的基本訴求。那就是社會不要變化，不要發展，一切都保持在他們能夠適應的那種古老狀態。不要被他們使用的科學概念所欺騙，這和科學沒有半點關系。
作者：鄭軍
附錄：
科學造就新人類
作者：鄭軍
每年，我都會應邀擔任科幻徵文的評委。無論多忙，我也都會接受這個邀請，為的是看看新作者有哪些新的創作趨勢。
近日，我剛看完主辦方送來的二十多篇科幻小說。總的來說，現在的作者學歷高，知識面也廣，這方面為以前歷代科幻作者所不及。但有一個缺點卻保存下來，就是都在寫「新科技」+「舊人」。科技是未來的，人的精神面貌和道德水平不僅停留在當代，有些甚至倒退到過去。
比如，有篇作品描寫文明等級達到7的外星人。小說用的是卡爾達舍夫理論，將能量支配水平作為劃分文明的標准。按這個理論，人類文明等級僅僅有0.73，卡爾達舍夫本人也只設想到文明等級達到3的樣子。而小說里這個第七等級文明中的外星人，不僅像野蠻人那樣侵略成性，說話辦事都像現實中的小混混。
這種錯誤並非中國作者或者年輕作者才犯。《沙丘》在中國票房欠佳，一個原因就是把背景設置在公元一萬年，情節卻是中世紀的宮斗戲，而它是一部科幻經典。
電影《沙丘》海報 圖源：goolge.com
描寫「新科技」但不描寫「新人」，體現了傳統人文學科的一個頑疾，就是只把科學當工具，來實現陳舊的道德社會理想。「中學為體，西學為用」就是這個頑疾的體現。
並非只是中國人文界有這種傾向，日本人也喊過「和魂洋才」。而在近代科學的發源地歐洲，早期科學只被用來檢驗上帝對宇宙的精妙設計。明末清初第一批向中國傳播科學的人，身份都是傳教士，科學只是傳教的工具。
科幻小說作者往往來自理工科，但他們在學校接受的人文教育十分陳舊。知識結構就是新科技加舊道德。受此影響，寫出「新科技」+「舊人」的科幻並不為怪。那麼，有沒有描寫「新人駕馭新科技」的科幻小說？也有，但是非常少。蘇聯在五十年代出版的《仙女座星雲》勉強可以算代表作。
《仙女座星雲》書封 圖源：google.com
小說作者叫葉菲列莫夫，背景設置是公元三千年，一個共產主義大同世界。作者首先要寫好一千年後的科技。這一點，身為蘇聯科學院院士的作者寫得很到位。但小說宗旨不是陳列科技奇觀，而是設想未來的新人類。寫他們如何生活，寫他們的精神面貌。這個任務，《仙女座星雲》並未完成得很好，但至少有自覺意識。
葉菲列莫夫寫到，未來人類平均壽命會達到一百幾十歲。這么高壽，肯定不可能六十歲就退休。未來人類工作一段時間就又去學校深造，再從事另一個行業。有的人物先搞基因工程，後做考古學研究，又成為音樂家。六十歲的人剛結束一段職業，便去修習另一個專業。那不是休閑式的老年大學，而是正規學院，他們要准備人生的下一階段。
小說中沒有一個角色來自低知識群體，所有人物最起碼是大學生。於是，他們的談吐和愛好就要有高知識群體的特點。小說中不僅每個人都是才高八斗，而且看問題客觀、理性和全面。
高知群體並非只是文憑嚇人，道德風貌也會完全不同。他們擁有很高的成就動機。不允許自己一事無成，不願意隨波逐流，非常珍惜時間。葉菲列莫夫活到65歲，《仙女座星雲》是他五十歲前後的作品，他寫的就是自己的人生規劃。
在《仙女座星雲》中，角色們來自不同民族，姓名和外貌都帶著這些民族的特點。但是，一千年後已經沒有國家，民族也不再是社會身份。大家說話辦事都不帶民族烙印，除了考古學家，也沒人再談論這些民族的過去。
《仙女座星雲》因此完全不同於《星球大戰》這類主流科幻，但它可能更接近未來。今天，俄羅斯一半人口擁有大學文憑，而中國的00後，80%都是大學生。一個已經跨了星際的文明，很難想像還有農夫、海盜這類群體。即使務農，也都是農業科學家。
想像一個停滯的未來，或者想像一個倒退的未來，其實很容易，想像比現在更好的未來很困難。《仙女座星雲》並沒有完成作者預定的任務，書中的人物都不生動，沒有留下鮮活的形象。但是，作者的創作初衷仍然值得提倡。他堅信，科學時代長大的人肯定比今天更優秀，他要努力寫好這些新人。
電影《蠢蛋進化論》假設了一個人類文明倒退的未來世界 圖源：google.com
這不僅僅是科幻小說家的任務，所有文學，所有人文學科，都應該把關注點轉移到這里。下一代人不僅要比我們更聰明，而且要比我們更高尚。我們忙忙碌碌地研發那麼多高新科技，難道不是為了把它們交給更出色的人嗎？
易學真相：「天人合一」不是人與自然合一
「天人合一」是易學中的一個重要概念，也是傳統文化中的一個重要概念。這些年來，學界談論甚多，在一定范圍內，它已經被作為易學甚至整個中國傳統文化的核心概念。因此，弄清這個概念的本來含義，對於易學研究和傳統文化研究，有著不可替代的重要意義。
然而，要弄清這個概念的意義，不能根據我們當代學者對它的望文生義的理解，而應該求助於古人自己的言論。看一看，在古人的觀念中，這個概念到底是什麼含義。而要弄清「天人合一」的含義，關鍵又是弄清「天人合一」中的「天」是什麼意義。
程頤
本人從《四庫全書》中共找到二百餘條明確表述「天人合一」的材料。發現「天人合一」中的「天」包含著如下內容：（1）天是可以與人發生感應關系的存在；（2）天是賦予人以吉凶禍福的存在；（3）天是人們敬畏、事奉的對象；（4）天是主宰人、特別是主宰王朝命運的存在（天命之天）；（5）天是賦予人仁義禮智本性的存在。今天不少人把「天」理解為自然界，因而認為「天人合一」就是「人與自然合一」的內容；關於這一觀點，則一條例證也沒有找到。用一句傳統的理解來說，就是：這些「天」，都是「主宰之天」。
依據這些材料，最早使用「天人合一」概念的，現在所能查到的出處，是張載的《正蒙》。然而和張載同時的程頤就不認可，他說：「天人本無二，不必言合。」（《二程遺書·卷六》）依本人理解，張的「合一」，程的「無二」，其內容是說，天人同此一氣，或同此一理，人的仁義禮智本性乃是天的賦予。在他們的著作中，這個賦予人以善良本性的天也是一個人們必須敬事的天，是一個可以和人感應的天，是可以給人以吉凶禍福的天。
再往前追溯，則此一思想的發明者可以歸於董仲舒。董仲舒的名言是：「天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。」（《春秋繁露·陰陽義》）在董仲舒那裡，天是一個有喜怒哀樂的天，當然，也是一個主宰世界，可以和人感應、能夠給人以吉凶禍福的天。
董仲舒劇照
在董仲舒那裡，「天人一」的「一」，是「一類」的意思。因為在董仲舒當時，由於自然科學新的發現，人們知道，物與物在不接觸的情況下是可以發生感應的。比如磁石可以吸鐵，琴弦可以共振等等。人們認為，感應的發生，是由「氣」 在做著它們的中介。同時人們還發現，以氣為中介的感應，是有條件的。比如磁石可以吸鐵，但不能吸銅；琴弦的共振，也是宮弦和宮弦共振，商弦和商弦共振。如同牛鳴牛應、馬鳴馬應一樣。於是得出結論：只有同類的事物可以互相感應。董仲舒為了論證天人可以感應，首先需要論證天與人同類。這是天人合一的現實背景。
董仲舒論證天人同類的方法，叫做「天人相副」。即，人是天的副本，是天的「拷貝」。比如，天是圓的，所以人的頭圓；地是方的，所以人的腳方。人為什麼有兩隻眼睛？因為天有日月；人為什麼有四肢？因為天有四季；人為什麼有喜怒哀樂？因為天有陰有晴。天有三百六十日，人的骨頭有三百六十節，如此等等。類似的思想發展到宋代，就出現了明確的「天人合一」說。周敦頤的《太極圖》，邵雍的先天圖，都被認為是講述天人合一思想的代表作。那裡講的也是，人的仁義禮智本性是天所賦予的，人世的秩序是天的秩序的副本。
天人合一
再後，天人合一思想就成為解讀《周易》的基本思想，易學中，「天人合一」的概念多起來了；天人合一也成為解讀古代其他經典的基本思想，在對於其他經典的解讀中，天人合一的概念也多起來了。到今天，天人合一似乎又成為中國古代所有思想的核心，並在相當大的范圍內被賦予了它從來不曾有過的人與自然和諧、保護環境，可持續發展等等意義。然而這些意義都是今人附加的，不是天人合一的本義。

作者：李申
（中國社會科學院世界宗教研究所研究員、上海師范大學哲學系教授）
學習《易經》，其實對國家和個人都沒有什麼大用
最近我解答了關於《易經》「是不是迷信」的提問（見本文的「附錄」部分），提出：古往今來《易經》沒有對社會生產力和科學技術、勞動實踐有任何推動作用。這立即就炸了鍋，受到了很多人的指責。好比，有一群人圍坐一圈在吸毒，我大喝一聲，你們不能再吸了，這玩意有害，他們就很是不屑地對我說：混蛋！老祖宗吸了幾千年，這可是文化瑰寶，你這么可以說它有害?！
天人合一？
網民1：易經，用科學是無法解釋的，或許比現代科學更高一級文明的產物，易經包羅萬象信息在內，以目前人的認知，怎能解釋清楚呢？
【點評：
你怎麼知道科學無法解釋《易經》?
你怎麼知道存在更高一級的文明?
你怎麼證明《易經》與更高文明有關聯?
你怎麼證明《易經》包羅萬象?
你怎麼知道人的認知不能解釋?
以上5個提問，你如何解答我?
你說了一大堆，你也無法解答這個問題——《易經》具體的用處。】
網民2：不敢苟同作者的觀點。......最要命的是，您現在使用現代漢語來詆毀《易》經，有很多詞就來源於易經。不誇張的說，只要你說漢語，你的思維就浸泡在易經了。在此就不展開了。易經之廣大悉備，窮盡所有現代電子比特都無法盡以描述。所以您的觀點，只能呵呵了！
【點評：
佛經也給漢語帶來了很多新的詞彙，比如「一剎那」。但是，佛經只能起到安慰作用，並沒有在勞動實踐、推動社會生產力和促進科學知識技術發明方面有任何促進作用。《易經》也是類似。雖然受它影響，創造了一些詞彙，但是即使沒有《易經》，依然不影響我們表達，我們一定可以創造別的詞彙來替代它們。
至於《易經》蘊含的「思想」，並不是特別了不起的思想，不過是很樸素，很簡單的道理，沒有體現出什麼「大智慧」。《易經》並不神秘，沒有必要神話。
最後，您說了半天，依然沒有舉出《易經》再勞動實踐上有具體用途的實際事例，完全是自誇。】
網民3：你敢懷疑否定《易經》，這是一部深奧科學大作，沒緣分你都學不了、學不進去，像你這樣不懂陰陽、不懂五行、不懂因果的糊塗蟲，會討論個啥呀？笑話！
【點評：
五行不過是戰國時期鄒衍為了推行政治理念嚇唬君王編造出來的學說，連他自己都未必信。五行也不是真正的學問，而是粗陋的玄學。
而中微子是沒有陰陽性質的，構成萬物的是誇克，不是陰陽。所謂的「陰陽」，不過是對現象的一種粗淺認知。比如，黑夜和白天，不過是地球表面接受恆星電磁波強弱有變化，或者是熱力學意義上的簡單區別，與「陰陽」沒有關系。在一個熾熱的中子星上假設也有生命存在，它們區分不出所謂的「陰陽」。
至於因果，科學上的因果與神學的因果不是一個概念，神學所言之「業力」是虛構的，不存在的，而量子力學證明有時候並不必然存在因果。
所謂「沒緣分學不了」，讓我想起有人吹噓說：在深山老林裡面有一個白鬍子老頭，他武藝高強，可以一個人打1000個泰森，但是沒緣分你們見不到他們。
最後，你說了一大堆虛的，還是沒有《易經》有用的實錘證據。】
網民4：你這是管中窺豹，不值一駁。漢字也是古人發明的，從甲骨文演化而來，你也別用了吧。古人智慧遠超過你。你這思維已經不是中國人了，把中國人的文化之根給否定了。100年前新文化運動，蔡，胡，周等猛將們，都會嘲笑你。
【點評：
漢字是古人發明，不過並不是特別了不起的發明。即使我們沒有發明現在的這種方塊字，也必然會發明其他類型的文字。這與智慧沒有太大關系。即使沒有特別高深的智慧，只要集合大眾，時間足夠，加上一些生活經驗，也可以發明文字。文字在文明發展上具有重大貢獻，但貢獻大不代表發明者就特別具有智慧。發明家不是科學家，並不需要特別高深的智慧或者科學理論知識。
古人的智慧，也未必超過今人。牛頓是不是特別的牛?但是任何一個正兒八經的清華大學研究生都已經超越了牛頓。科學絕對不崇古。古人值得我們尊敬，但不是做偶像的。科學不是被推翻的，而是被超越的。科學智慧就是最高層次的智慧，對所謂「《易經》的智慧」並不迷信。
磕頭
中國人的思維為什麼不能改變?在古代，給皇帝恭敬的磕頭，挨完板子打還要謝恩，就是中國人的主流思維。而今已經走向了文明時代。
《易經》是中華文化的根，但也是落後的根。《論語》《孟子》也是文化的根，其中有很多優秀的思想，你為什麼不提這些優異的，偏偏要捍衛落後的?如果有一張皮衣，文化只是皮衣上的裝飾，換了裝飾，皮衣就不能禦寒了?
最後，你給人扣了一大推帽子，還是無法拿具體事例證明《易經》有用。】
@魯中居士 ，易經如果有用，那就是有一些樸素的哲學思辨，具有一些文化考古上的價值，並不是它真的可以指導生活實踐，拿它來占卜完全也是失敗的。就更不要提什麼「超科學」「大智慧」了。
至於「易經的思維」，任何一個智商正常又善於思考的普通人，他都可以做到，即使他從來沒有讀過《易經》這一著作。《易經》裡面不過是闡述了簡單的道理，在生活中也能自己體悟出來。
附錄：《易經》到底是科學還是迷信？
《易經》，是古代先民創作的一部算卜的書。可以看出來，那個時代文字還沒有完善，先民不知道如何用合適的語言文字描述，所以採用了一些圖形來替代。我們不要迷信世面上某些解讀者對《易經》的吹捧，這些人把《易經》拔高到很駭人的地步，甚至認為是超越宇宙的「大智慧」。可以非常明確的說，這些話都是鬼話，都是糊塗蛋在扯淡。《易經》裡面有非常樸素的哲學思辨，這在當時的年代確實是難能可貴的。但是，畢竟《易經》成書太早，很多知識都沒有掌握，完全是依靠個人的臆造，難免粗陋。
我們也不宜誇大《易經》的作用。一個偉大的東西，除了文化上的意義，必須有實打實的作用。我們傳承了幾千年的《易經》，請問，有誰真正的利用這部書改善了生活的?
至於所謂的「計算機二進制來源於《易經》的啟發」，這種辟謠了幾十年、幾億次的低級謠言，沒有必要拿來炫耀。
如果《易經》真的這么厲害，直接去預測一下六合彩開獎號碼，豈不是快哉?
在中華民族無數次面臨危機的時候，依靠的是仁人志士拚命的干，這時候《易經》又在哪裡呢?為什麼沒有從《易經》裡面找到解救民族危機的方法?
電影《神鞭》劇照
（電影《神鞭》劇照。傻兒面對八國聯軍的洋槍洋炮，最終改弦更張，剪掉了自己的辮子，變「神鞭」為「神槍」，成為北伐軍中的神槍手。）
當中國在科學技術，社會生產力領域全面落後於西方，繼而挨打受氣的時候，《易經》又在哪裡?
我們苦苦鑽研了《易經》幾千年，為什麼沒用悟出任何對科學生產，勞動實踐有益的東西?現代企業管理，近代科學，哪一項與它有關聯?
古往今來，我們有那麼多的易學大師，天天把牛皮吹得震天響，為什麼當年就沒有占卜出地球是圓的，元素周期表有多少位?
《易經》，就是一種迷信。禍害了國人千年的迷信。它不是我們需要的東西。我們迫切需要的是代表先進文明的德先生和賽先生，不是文王先天六十四卦之類的鬼扯。

㈧ 謝志斌的上海師范大學哲學系副教授

學術簡況
主要從事基督教哲學和文化的教學和研究工作，研究方向為基督教倫理，涉獵現代基督教思想、公共神學、宗教與中國社會等領域；曾獲中國博士後科學基金資助金，2007年中國社會科學院世界宗教研究所博士後流動站出站。已出版英文專著1部，發表中英文論文多篇。
科研成果
2002年以來的主要科研成果：
1、《生存的個體：克爾凱郭爾尋求信仰的思想路程》，（香港）《道風基督教文化評論》2002年第17期
2、「Religious Diversity and the Public Roles of Religion in Chinese Society」， Studies in Interreligious Dialogue 13:2, 2003. 後收入Yang Huilin and Daniel H. N. Yeung, eds., Sino-Christian Studies in China （Newcastle, UK: Cambridge Scholars Press, 2006）
3、《潘霍華關於『他者』的觀念》，《宗教比較與對話》2005年第6輯。
4、《何以公共？何種限制？——公共神學的形式與張力》，《基督教思想評論》2005年第3輯
5、專著：Religious Diversity and Public Religion in China ,Hampshire，England: Ashgate, 2006
6、《宗教、公共生活與全球化——訪普林斯頓神學院公共神學家馬克斯·斯塔克豪思》，《國外社會科學》2007年第2期

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書名：儒教簡史

作者：李申

豆瓣評分：7.7

出版社：廣西師范大學出版社

出版年份：2013-1

頁數：192

內容簡介：

《李申先生宗教史系列:儒教簡史》內容簡介：在當代學界「儒學是宗教」由任繼愈先生首倡，在學界引發了廣泛的討論。作者承任先生衣缽，在這一研究領域取得了引人矚目的學術成就。《李申先生宗教史系列:儒教簡史》分十部分，以時間為序，詳細討論了不同時期儒教的發展及其特點，重點討論儒教的改革和演變，資料翔實，論述精當，從中可見儒教發展、變遷的基本面貌，對管窺中國宗教發展有深遠的意義。

作者簡介：

李申，1946年生，河南孟津縣人，上海師范大學哲學學院、中國傳統思想研究所教授，主要研究方向為中國古代哲學、宗教和自然科學。主要著作有：《中國古代哲學和自然科學》《中國儒教史》（上下卷）《宗教論》（三卷本）《隋唐三教哲學》《簡明儒學史》《道教本論》《氣范疇通論》《敦煌壇經合校》《易圖考》等。已在我社出版《宗教簡史》一書。