海德堡大學哲學系教授
⑴ 黑格爾平生
威廉·弗里德里希·黑格爾，德國近代客觀唯心主義哲學的代表、政治哲學家。他對德國資產階級的國家哲學作了最系統、最豐富和最完整的闡述。1770年8月27日生於德國符騰堡公國首府斯圖亞特一個官吏家庭。1780年起就讀於該城文科中學，1788年1788年10月去圖賓根神學院學習，主修神學和哲學。1793年─1796年在瑞士伯爾尼一貴族家中擔任家庭教師，1797年末─1800年在法蘭克福任家庭教師。1800年到耶拿，與謝林共同創辦《哲學評論》雜志。次年成為耶拿大學編外講師，四年之後成為副教授。1807年出版他的第一部著作《精神現象學》。1808至1816年，他在紐倫堡當了八年的中學校長。在此期間完成了《邏輯學》（簡稱大邏輯）。1816～1817年任海德堡大學哲學教授。1817年，出版《哲學全書》（其中的邏輯學部分簡稱小邏輯），完成了他的哲學體系。1818年後任柏林大學哲學教授，並於1829年當選柏林大學校長，1821年出版《法哲學原理》。1829年，黑格爾被任命為柏林大學校長和政府代表，1831年死於霍亂。他在柏林大學的講稿死後被整理為《哲學史講演錄》、《美學講演錄》和《宗教哲學講演錄》。
配偶子女：瑪麗·馮·圖赫爾，出自紐倫堡的貴族之家，比黑格爾小二十歲，在黑格爾求婚成功並頗費周折地獲得了女方父母同意後，兩人於1811年9月結婚。婚後夫妻一直感情很好，家庭和睦。他們育有多位子女。
黑格爾1807年與自己的房東太太克里斯蒂安娜·布克哈特育有一個非婚生的孩子費歇爾，黑格爾在費歇爾10歲的時候（1817年）將其接回家中，費歇爾的母親已經在這十年中去世，他之前的日子都是在孤兒院度過的。
黑格爾青年時代恰逢法國大革命，J．盧梭的思想對他產生了極大影響，他被法國革命崇尚的自由精神深深打動。他反對封建專制和民族分裂，渴望德國在政治上實現統一，把德意志民族的復興與資產階級革命聯系起來，並把立憲政治制度視之為理想的國家制度。1815年拿破崙戰爭的失敗、歐洲封建勢力的復辟，使他的政治態度發生變化，放棄了激進的政治主張，開始贊頌現存的普魯士王國，主張以此為基礎而建立君主立憲制政體。黑格爾晚年對普魯士王國表現出忠順態度，但對法國革命始終持有好評，對德國保守派──歷史法學派持反對態度。
⑵ 格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的簡介
1788年，18歲的黑格爾進入杜賓根大學（位於德國巴登-符騰堡邦）的新教神學院學習，在那裡，他與史詩詩人荷爾德林、客觀唯心論者謝林成為同窗摯友，同時，為斯賓諾莎、康德、盧梭等人的著作和法國大革命深深吸引。在深入觀察了法國大革命的整個演進過程後，三人合作致力於批判康德及其後繼者費希特的唯心主義哲學。只花兩年，也就是1790年，黑格爾就拿到杜賓根大學的哲學碩士學位（德國在公元2000年之前的傳統學制沒有學士學位）。1793年，拿到新教神學博士學位，取得在大學神學院任教的資格。
1793年離開杜賓根之後，黑格爾首先來到瑞士伯恩，在將軍Karl Friedrich von Steiger的家裡當家庭教師兩年。Steiger是個自由主義者，家中藏書豐富。黑格爾此時期大量閱讀Steiger的藏書，尤其是孟德斯鳩、格老秀斯、霍布斯、休謨、萊布尼茲、洛克、馬基維利、盧梭、沙夫茨伯里、斯賓諾莎、修昔底德、伏爾泰等人的著作。這段時期是黑格爾養成他在哲學、社會科學、政治、經濟方面廣博知識的基礎。
1795年，黑格爾與Steiger的家教契約結束，荷爾德林介紹他到法蘭克福的葡萄酒大盤商Johann Noe Gogel家裡當家教。在這里黑格爾繼續對經濟和政治的研究。
1799年，黑格爾的父親過世，留下一小筆遺產，讓他得以無經濟憂慮地重拾學術之路。
1801年他來到耶拿大學哲學系，首先以一篇論文《論行星運轉》（De orbitis planetarum）迅速取得哲學博士與講師資格，然後在同年冬季學期講授他的第一堂課：邏輯與形而上學。
1805年，在歌德與席勒的推薦之下，黑格爾成為耶拿大學的正式教授。
1806年10月，耶拿大學任教時期，黑格爾完成了第一部著作《精神現象學》的初稿。不過旋即拿破崙軍隊攻佔了耶拿城，黑格爾被迫離開，來到班堡。因此《精神現象學》的出版是在1807年，他擔任班堡日報編輯的短暫時期。
他在1807的巨著《精神現象》(The Phenomenology of Spirit)中提到了主從辯證關系。在這本書中，黑格爾認為擁有奴隸的主人最終會失去人性。雖然在那個時候他並不知道機器人的存在，但是他也曾在描繪他眼中的世界，以及人類和機器人之間的關系。
1808年起，黑格爾歷任紐倫堡新教文理中學的校長（1808-1816）、海德堡大學哲學系教授（1816-1818），最後於1818年應聘到當時的普魯士首都大學－－柏林大學哲學系（今日的「柏林洪堡大學」），接任費希特的教席。
1829年成為柏林大學校長
1831年卒於柏林大學校長任內。
⑶ 格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾的人物生平
德國近代客觀唯心主義哲學的代表、政治哲學家。他對德國資產階級的國家哲學作了最系統、最豐富和最完整的闡述。
1770年8月27日生在德國符騰堡公國首府斯圖加特一個官吏家庭。
1780年起就讀於該城文科中學，1788年10月去圖賓根神學院學習，主修神學和哲學。
1793年─1796年在瑞士伯爾尼一貴族家中擔任家庭教師，1797年末─1800年在法蘭克福一個貴族家庭里擔任家庭教師。
1800年到耶拿，與謝林共同創辦《哲學評論》雜志。次年成為耶拿大學編外講師，四年之後成為副教授。
1807年出版他的第一部著作《精神現象學》。
1808至1816年，他在紐倫堡當了八年的中學校長。在此期間完成了《邏輯學》（簡稱大邏輯）。
1816～1817年任海德堡大學哲學教授。
1817年，出版《哲學全書》，完成了他的哲學體系。
1818年後任柏林大學哲學教授，並於1829年當選柏林大學校長，1821年出版《法哲學原理》。
1829年，黑格爾被任命為柏林大學校長和政府代表，1831年死於霍亂。他在柏林大學的講稿死後被整理為《哲學史講演錄》、《美學講演錄》和《宗教哲學講演錄》。
⑷ 黑格爾在海德堡大學擔任哲學教授是的就職演講的內容是什麼
1916年秋季，黑格爾來到巴登公國的海德堡大學擔任哲學教授，接替了弗里斯的職位。10月28日，黑專格爾發表就職演屬講，公開宜稱「普魯士國家就是建立在理性基礎上的」，一反他青年時的論調。那時，他崇拜盧梭，崇拜拿破崙，嚮往資產階級的民主與自由，反對封建專制制度，熱烈地嚮往革命。
⑸ 雅斯貝斯 是誰
雅斯貝斯1883年2月23日生於德國北海沿岸的奧爾登堡（Oldenburg）。1909年獲醫學博士學位之後在海德堡大學精神病院工作，1921年成為海德堡大學哲學教授。1933年納粹運動興起，雅斯貝斯由於妻子是猶太人等原因而遭到排斥，並被剝奪教授職位和出版權，直到1945年才恢復。1948年雅斯貝斯調至瑞士巴塞爾大學，直到1969年2月26年在瑞士去逝為止。主要著作有《世界觀的心理學》（Psychologie der Weltanschauungen, 1919）, 《時代的精神狀況》（Die geistige Situation der Zeit, 1931）,《哲學》（Philosophie, 1932），《理性與生存》（Vernunft und Existenz, 1935），《生存哲學》（Existenzphilosophie, 1938），《論真理》（Von der Wahrheit, 1947），《歷史的起源與目標》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949），《偉大的哲人們》（Die grossen Philosophen: Erster Band, 1957）等等。
雅斯貝斯是從精神病理學和心理學的研究中逐步轉到哲學研究中來的。在1919－1920年間雅斯貝斯一直從事精神病理學及心理學的研究與教學，1913年出版的《普通精神病理學》(Allgemeine Psychopathologie)一書後來多次再版，且為雅斯貝斯一生所鍾愛。據他本人介紹，他早年曾受到過胡塞爾的影響，並在撰寫精神病理學著作時堅持了現象學方法，這一做法「受到了胡塞爾的熱烈歡迎和贊賞」。但是後來他卻對現象學越來越反感，認為現象學否定和背叛了哲學[1]。真正對雅斯貝斯後來思想產生了決定性影響的人物是克爾愷郭爾（SØren Kierkegaard）而不是胡塞爾。雅斯貝斯在第一次世界大戰期間開始研究克爾愷郭爾，並在克爾愷郭爾等人的影響下於1916年悟出了「生存」(Existenz)這個他一生心目中最重要的哲學范疇之一。1919年出版的《世界觀的心理學》一書可以說是正是這種影響的產物。這本書的出版對雅斯貝斯一生來說是個極為重要的轉折點，他因此正式轉到了哲學領域，同時也因此而被當成了現代存在主義（Existentialism）哲學在理論上的主要奠基人。雅斯貝斯一生在種種文章、傳記及著作中提到最多、對他的思想產生了最大影響的人物有克爾凱郭爾、尼采、康德（Immanuel Kant）、馬克斯·韋伯(Marx Weber)等人。可以說，雅斯貝斯哲學是以克爾凱郭爾、尼采為代表的非理性主義傳統與以康德、韋伯為代表的理性主義傳統之間的一個結合。他之所以後來放棄了現象學道路，也與克爾凱郭爾、尼采等人的影響不無關系。
雅斯貝斯生平除了與馬克斯·韋伯有很深的交往和友誼之外，還曾與新康德主義哲學代表人物李凱爾特（Heinrich Rickert）多年共事並曾過從甚密，但是終因觀點分歧而致關系破裂[2]。此外，他一生還與馬丁·海德格爾（Martin Heidegger, 1889～1976）之間有較多的交往，兩人多年保持書信往來，雅斯貝斯並曾試圖從思想上搞清海德格爾在納粹期間所犯的政治錯誤與他的哲學思想有什麼關系。他一方面強調人們把他的哲學與海德格爾的哲學混同一氣是錯誤的，另一方面也清楚他與海德格爾之間的相似性，但強調他的有關思想並不是由於受到海德格爾的影響所致[3]。相反，馬丁·海德格爾在1927年發表的《存在與時間》（Sein und Zeit）中曾多次提到《世界觀的心理學》一書，並高度贊揚雅斯貝斯的有關思想[4]。需要補充的一點是，盡管後人都把雅斯貝斯當作現代存在主義在理論上的奠基人之一，但是與海德格爾相似，雅斯貝斯曾多次批判以薩特等人為代表的現代存在主義思潮，認為存在主義導致了「自我闡釋的衰退」，並拒絕把「存在主義」這一標簽用之於他的哲學[5]。
⑹ 海德堡大學的大學名人
截至2015年，有56位諾貝爾獎獲得者曾在海德堡大學學習，任教或從事工作，其中11位教授在海德堡大學任教期間獲得諾貝爾獎。截至2013年，海德堡大學獲諾獎獲獎人數位居德國第一，歐洲第四，世界第13。此外，該校有18位萊布尼茨獎（世界上獎金額度最高的科學獎項）及2位奧斯卡獎獲得者。
該校歷史上有5位校友最終成為德國總理，數位比利時，保加利亞，泰國，英國等國國家領導人級政要曾在海德堡大學學習。
海德堡大學在各學科領域內均有大量傑出校友，例如：神經外科專家卡爾.馮.巴赫曼（Karl von Bachmen），物理化學學科奠基人吉布斯（Josiah Willard Gibbs）；化學家亥姆赫茲（Hermann von Helmholtz），本生（Robert Wilhelm Bunsen），基希霍夫（Gustav Robert Kirchhoff）及門捷列夫（Dmitri Mendeleev）；音樂家舒曼（Robert Alexander Schumann）；哲學家費爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach），黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）；詩人艾興多爾夫（Joseph Freiherr von Eichendorff）。作家施皮特勒（Carl Friedrich Georg Spitteler）；社會學家韋伯（Maximilian Karl Emil Weber）。
11位在海德堡大學任教期間獲得諾貝爾獎的教授：
菲力浦·雷納爾德（Philipp Lenard），因提出電子論和陰極輻射現象榮獲1905年諾貝爾物理學獎。
阿爾布萊希特·考索爾（Albrecht Kossel），在蛋白質和核酸研究中取得巨大成果獲1910年諾貝爾生理學醫學獎。
奧托－弗里茨－麥耶豪夫（Atto Fritz Meyerhof），研究生物反應鏈取得成果，獲1922年諾貝爾生理學醫學獎。
里查·柯恩（Richard Kuhn），研究維他命取得成果，獲1938年諾貝爾化學獎。
瓦爾特·波特（Walther Bothe），他發展了物理學上的重合方法，發現了電子在光子放射時獲得沖量的方法，和宇宙射線中粒子運動以及核反應時核運動的數據，從而獲得1954年諾貝爾物理學獎。
漢斯·丹尼爾·傑生（Hans Daniel Jensen），因對原子核核層結構的研究而榮獲1963年諾貝爾物理學獎。
喬治·維蒂希（Georg Witting），因對自然材料再造研究所取得的成果獲得1979年諾貝爾化學獎。
恩斯特· 彼特斯曼（Ernst Ulrich Petersmann),著名國際經濟法學家，歐洲國際法學會副會長，世界貿易組織法律顧問。海德堡大學法學博士學位，現於歐洲大學研究院任教
伯特·薩克曼(Bert Sakmann),1991年，他與厄溫·內爾一同奪得諾貝爾生理學或醫學獎。
卡爾·齊格勒（Karl Waldemar Ziegler)在聚合反應催化劑研究方面有很大貢獻，並因此與義大利化學家居里奧·納塔共同獲得1963年諾貝爾化學獎。
哈拉爾德·楚爾·豪森（Harald zur Hausen），2008年獲諾貝爾生理學或醫學獎。
斯特凡·黑爾（Stefan Hell），2014年，因「研製出超解析度熒光顯微鏡」，與埃里克·貝齊格、威廉·莫納共同獲得諾貝爾化學獎。
⑺ 黑格爾簡介
黑格爾
黑格爾（Hegel，1770—1831）是德國哲學中由康德啟始的那個運動的頂峰；雖然他對康德時常有所批評，假使原來沒有康德的學說體系，決不會產生他的體系。黑格爾的影響固然現在漸漸衰退了，但已往一向是很大的，而且不僅限於德國，也不是主要在德國。十九世紀末年，在美國和英國，一流的學院哲學家大多都是黑格爾派。在純哲學范圍以外，有許多新教神學家也採納他的學說，而且他的歷史哲學對政治理論發生了深遠的影響。大家都知道，馬克思在青年時代是個黑格爾的信徒，他在自己的完成了的學說體系中保留下來若乾重要的黑格爾派特色。即使（據我個人認為）黑格爾的學說幾乎全部是錯誤的，可是因為他是某種哲學的最好代表人物，這種哲學在旁人就沒有那麼一貫、那麼無所不包，所以他仍然保持著不單是歷史意義上的重要地位。
他的一生沒有多少重大事件。在青年時代，他非常熱中於神秘主義，他後日的見解多少可以看成是最初他以為是神秘洞察的東西的理智化。他起先在耶拿大學當Privatdozent （無俸講師）——他曾提到他在耶拿戰役開始的前一天在耶拿寫成了《精神現象學》（Phenomenology of Mind）——然後在紐倫堡大學當Privatdozent，後來又在海德堡大學作教授（1816—1818），最後從1818年至逝世在柏林大學作教授，在以上各大學都講授哲學。他晚年是一個普魯士愛國者，是國家的忠僕，安享公認的哲學聲望；但是在青年時代他卻藐視普魯士而景仰拿破崙，甚至為法軍在耶拿的勝利而歡欣。
黑格爾的哲學非常艱深，我想在所有大哲學家當中他可說是最難懂的了。在開始詳細討論以前，對他的哲學先作一個一般勾畫，或許有些幫助。
由於他早年對神秘主義的興趣，他保留下來一個信念：分立性是不實在的；依他的見解，世界並不是一些各自完全自立的堅固的單元——不管是原子或靈魂——的集成體。
有限事物外觀上的自立性，在他看來是幻覺；他主張，除全體而外任何東西都不是根本完全實在的。但是他不把全體想像成單純的實體，而想像成一個我們應該稱之為有機體的那類的復合體系，在這點上他與巴門尼德和斯賓諾莎是不同的。看來好像構成為世界的那些貌似分立的東西，並不單純是一種幻覺；它們或多或少各有一定程度的實在性，因為真正看起來便知道各是全體的一個方面，而它的實在性也就在於這個方面。隨著這種看法，當然就不相信時間與空間本身的實在性，因為時間和空間如果認為是完全實在的，必然要有分立性和多重性。所有這一切，最初想必都是在他心裡產生的神秘的「洞察」；他的書中提出來的理智精製品一定是後來才有的。
黑格爾斷言現實的就是合理的，合理的就是現實的。但是他講這話時，他的「現實的」一詞並不指經驗主義者所要指的意思。他承認，甚至還強調，凡經驗主義者所以為的事實，都是不合理的，而且必然都是不合理的；只有把事實作為全體的樣相來看，從而改變了它的外表性格，才看出它是合理的。盡管如此，把現實的和合理的同一看待，不可避免地仍舊要造成一些與「凡存在的事物都是正當的」這個信念分不開的自滿情緒。
復雜萬狀的全體，黑格爾稱之為「絕對」。「絕對」是精神的；斯賓諾莎認為全體不僅有思維屬性而且有廣延屬性的見解被擯棄了。
黑格爾同歷來其他曾抱有稍類似的形而上學觀點的人有兩點區別。一點是強調邏輯：黑格爾認為，「實在」的本性從它必須不自相矛盾這個唯一的考慮就能推演出來。另一個（與第一點密切相關的）區別特徵是稱作「辯證法」的三元運動。他的最重要的著作是兩部《邏輯學》（Logic），要想正確理解他對其它問題的見解的依據，這兩部書不可不懂。
邏輯照黑格爾的理解，他明確地說和形而上學是一回事；那是一種跟普通所說的邏輯完全不同的東西。他的看法是：任何平常的謂語，如果把它認作是限定「實在」全體的，結果它就是自相矛盾的。我們不妨舉巴門尼德的學說：唯一實在的「太一」是球狀的，作為一個粗淺的實例。任何東西如果沒有邊界便不會是球狀的，而除非它外部有什麼（至少有虛空間），它才可能有邊界。因此，假定整個宇宙是球狀的，便自相矛盾。（如果把非歐幾里得幾何抬出來，對這個議論未嘗不可以有異議，但是這議論作為一個說明例子，也算可用了。）
或者，我們來舉另一個更粗淺的實例——過於粗淺了，遠不是黑格爾會使用的。你可以說甲君是一個舅舅，這沒有明顯矛盾；但是假使你要講宇宙是舅舅，你就會陷入難局。所謂舅舅就是一個有外甥的人，而外甥是與舅舅分立的人；因此舅舅不會是「實在」全體。
這個實例或許也可以用來說明辯證法，辯證法是由正題、反題與合題組成的。首先我們說：「實在是舅舅」。這是「正題」。但是存在舅舅就暗含著存在外甥。既然除 「絕對」而外任何東西都不真存在，而我們現在又保證存在外甥，所以我們不得不斷言 「絕對是外甥」。這是「反題」。但是這和「絕對」是舅舅的看法有同樣的缺陷；於是我們被迫採取這個看法：「絕對」是舅舅和外甥構成的全體。這是「合題」。但是這個合題仍舊不圓滿，因為一個人必須有個姊妹作外甥的母親，他才能當舅舅。因此，我們被迫擴大我們的宇宙，把姊妹連姊夫或妹夫都包括進去。據主張，照這種方式，僅憑邏輯力量就能不停地驅使我們從有關「絕對」提出的任何謂語達到辯證法的最後結論，那叫作「絕對理念」。在整個這過程當中，有一個基礎假定，即任何事物若不是關於整體 「實在」的，就不可能實際真確。
這個作為基礎的假定有一個傳統邏輯上的根據，傳統邏輯假定每個命題都有一個主語和一個謂語。按照這種看法，一切事實都是說某物具有某性質。所以可見「關系」不會是實在的，因為關系涉及的不是一件而是•兩•件事物。「舅舅」是一個關系，一個人可以當了舅舅而不知道這回事。在這種場合，從經驗觀點看來，這人沒有由於當了舅舅而受到任何影響；如果我們把「質」字理解為撇開他與其他人和物的關系，為描述他本身而必需的某種東西，那麼這人毫不具有以前所沒有的質。主語、謂語邏輯能夠避免這種困難的唯一方法就是講，這事實不單只是舅舅的性質，也不單只是外甥的性質，而是舅甥所成的全體的性質。因為除「全體」而外一切東西都和外部事物有種種關系，可見關於個別的事物無法談任何完全真的事，事實上唯有「全體」才是實在的。這點從下述事實可以比較直接地推出來：「甲和乙是兩個」不是主語謂語命題，因此基於傳統邏輯來說，不會有這種命題。所以世界上不存在兩個事物，因此唯獨看作統一體的「全體」是實在的。
以上的議論黑格爾並沒有明白敘述，而是隱含在他的體系之中，同樣也隱含在其他許多形而上學家的體系中。
他是用正,反,合三方面來分析事物的。舉幾個黑格爾的辯證方法的實例，也許可以使這方法容易理解一些。他在他的邏輯的議論開頭先假定「絕對是純有」；我們假定它就•是純有，而不加給它任何質。但是不具有任何質的純有是無；於是我們達到反題：「絕對即是無」。從這種正題和反題轉入合題：「有」與「非有」的合一是「變易」，所以說「絕對是變易」。這當然也不行，因為變易必得有什麼東西變易。這樣，我們對「實在」的見解通過不斷改正以前的錯誤而發展，所有這些錯誤都是由於把有限的或有界限的某物當成好像可以是全體，從這種不適當的抽象化產生的。「有限物的界限不單是從外界來的；它自身的本性就是它被揚棄的原因，它借本身的作用轉變成它的對立面。」
照黑格爾講，過程對理解結果來說是必不可少的。辯證法的每個在後的階段彷彿在溶液里似的包含著在前的所有階段；這些階段沒有一個被•完•全取代，而是作為全體中的一個因素而賦予它適當的位置。所以不歷經辯證法的所有階段，便不可能到達真理。
認識作為整體看，具有三元運動。認識始於感官知覺，感官知覺中只有對客體的意識。然後，通過對感覺的懷疑批判，認識成為純主體的。最後，它達到自認識階段，在此階段主體和客體不再有區別。所以自意識是認識的最高形態。當然，在黑格爾的體系中必得如此，因為最高一種的認識一定要是「絕對」所具有的認識，既然「絕對」是 「全體」，所以在它自身之外再沒有任何東西要它認識了。
依黑格爾的意見，在最好的思維中，思想變得通暢無阻，水乳交融。真和假並不像普通所想的那樣，是判然分明的對立物；沒有任何事物是完全假的，而•我•們能夠認識的任何事物也不是完全真的。「我們能夠多少有些錯誤地去認識」；我們將絕對真理歸於某一件孤離知識時便發生這種情況。像「凱撒是哪裡出生的？」這種問題，有一個直截了當的答案，這答案從某個意義上說是真的，但是在哲學的意義上不真。按哲學講， 「真理就是全體」，任何部分事物都不•十•分真。
黑格爾說：「理性即對全部實在這種有意識的確信。」這並不是說分立的人是全部實在；就他的分立性來說，他不是十分實在的，但是他的實在處在於他參與整體的「實在」。隨著我們變得日益理性，這種參與也相應地增大。
《邏輯學》末尾講的「絕對理念」，是一種像亞里士多德的「神」似的東西。絕對理念是思維著自身的思想。很明顯，「絕對」除思維自身而外什麼也不能思維，因為除對我們理解「實在」的偏狹錯誤的方式而言外，不再有任何旁的東西。據他說，「精神」是唯一的實在，它的思想借自意識向自身中映現。定義「絕對理念」的實際原話非常晦澀。瓦勒斯譯之如的理念的統一言，就是理念的概念，這概念以理念的本身作為對象，而且從這一概念看來，客觀世界即是一理念——在這客觀世界裡一切規定均統一起來了。）德文原文更難懂。
不過，問題的實質並不像黑格爾說的那麼復雜似的。絕對理念是思維著純思想的純思想。這就是神古往今來所做的一切——真不愧是一位教授眼中的神。他接著說：「因此這種統一乃是•絕•對和•全•部•的•真•理，自己思想自己的理念。」
現在來談黑格爾哲學的一個奇妙特色，這是他的哲學與柏拉圖或普羅提諾或斯賓諾莎的哲學的區別。雖然終極實在是無時間性的，而且時間無非是由於我們沒能力看到 「全體」而產生的一種幻覺，可是時間過程卻跟純邏輯的辯證法過程有密切關系。事實上，世界歷史一向就是歷經從中國的「純有」（關於中國，黑格爾除知道有它而外毫無所知）到「絕對理念」的各范疇而進展的，絕對理念看來在普魯士國家即便沒有完全實現，也接近實現了。根據黑格爾自己的形而上學，我不能了解世界歷史反復辯證法的各個轉變這一看法有什麼理由，然而這卻是他在《歷史哲學》（Philosophy of HisA tory）中所發揮的論點。這是一個有趣的論點，它使人間事務的種種變革獲得了統一性和意義。這論點也和其它歷史理論一樣，如果要想說來似乎有道理，需要對事實作一些歪曲，而且相當無知。黑格爾同他以後的馬克思和施朋格勒一樣，這兩樣資格都具備。奇怪的是，一種被說成是宇宙性的歷程竟然全部發生在我們這個星球上，而且大部分是在地中海附近。
並且，假若「實在」是無時間性的，也沒有任何理由說這歷程後來的部分要比在前的部分體現較高的范疇——除非人當真要採取這樣一種褻瀆不敬的假定：宇宙漸漸在學習黑格爾的哲學。
據黑格爾說，時間歷程按倫理和邏輯雙方面的意義來講，都是從較不完善到較完善。確實，這兩種意義在他看來並不是真正區別得開的，因為邏輯的完善性就在於是一個密緻的全體，不帶高低不平的邊緣、沒有獨立的部分，而是像人體一樣，或者說更像有理性的精神一樣，結成一個各部分互相依存、都一同趨向單一目標的有機體；這也就構成倫理的完善性。引幾段原文可以說明黑格爾的理論： 「理念正如同靈魂向導默久里神，真正是各民族和世界的領袖；而精神，即這位向導的理性的、必然的意志，是世界歷史的種種事件的指導者，而且一向就是。按精神的這種指導職能來認識精神，便是我們當前的工作的目的。」
「哲學為觀照歷史而帶來的唯一思想即『理性』這一單純概念；即理性是世界的主宰；即世界歷史因而顯示出一種合理的歷程。這種信念和洞察在歷史學本身的范圍內是一個假說。在哲學領域中，它卻不是什麼假說。在哲學里由思辯認識證明：理性——這里不考究宇宙對神的關系，僅只這個名詞就算夠了——既是•無•限•力•量也是•實•體；它自身是一切自然生命和精神生命的•無•限•素•材與•無•限•形•式——即推動該內容的東西。理性是宇宙的•實•體。」
「這種『理念』或『理性』，是•真•實、是•永•恆、是絕對•有•力•的存在；它顯現在世界中，而且在這世界中除它和它的榮耀而外，再沒有別的顯現出來——這便是如前面所說，在哲學中已經證明的、在這里看作確證了的論點。」
「知性和自覺意志作用的世界，並沒有委給偶然，而是必定表現為自知的理念的樣子。」
這是「一個恰巧為•我所知的結果，因為我已經詳細考察了全領域。」所有以上引文都摘自《歷史哲學》的緒論。
精神及精神發展的過程，是歷史哲學的實在對象。把精神和它的對立物即物質加以比較，便可以理解精神的本性。物質的實質是重量；精神的實質是自由。物質在自己以外，而精神在自身以內具有中心。「精神是自足的存在。」這話如果不清楚，下面的定義或許比較能說明問題：
「可是精神是什麼呢？它便是「一」，是自身均一的無限，是純粹的同一性，這同一性其次把自己同自己分離開，作為自己的另一個東西，作為和共相對立的『向自有』及『內自有』。」
在精神的歷史發展中，曾經有三個主要階段：東方人、希臘人與羅馬人、和日耳曼人。「世界歷史就是對無約束的天然意志的訓練，使它服從於普遍的原則，並且賦予它主觀自由。
東方過去只知道、到今天也只知道•唯•一•者自由；希臘與羅馬世界知道若干者自由；日耳曼世界知道•所•有•者自由。」大家總會以為，在所有者自由的地方民主制恐怕是適當的政體了，但是不然。民主政治和貴族政治同樣都屬於若干者自由的階段，專制政治屬於唯一者自由的階段，•君•主•制則屬於所有者自由的階段。這和黑格爾所使用的「自由」一詞的極其古怪的意義是分不開的。在他看來，沒有法律就沒有自由（到此為止，我們可以同意）；但是他總愛把這話倒轉過來，主張只要有法律便有自由。
因而，在他來講，「自由」所指的可說無非是服從法律的權利。
可以想見，在「精神」在地球上的發展中，他把最高的角色指派給日耳曼人。「日耳曼精神是新世界的精神。新世界的目的是實現絕對真理，作為自由的無限自決——以自己的絕對形式本身作為其旨趣的•那•種自由。」這是一種無上妙品的自由。這種自由不指你可以不進集中營。這種自由不意味著民主，也不意味著出版自由，或任何通常的自由黨口號，這些都是黑格爾所鄙棄的。當精神加給自己法律時，它做這事是自由的。照我們的世俗眼光看來，好像加給人法律的 「精神」由君主體現，而被加上法律的「精神」由他的臣民體現。但是從「絕對」的觀點看來，君主與臣民的區別也像其它一切區別，本是幻覺，就在君主把有自由思想的臣民投到獄里的時候，這仍舊是精神自由地決定自己。黑格爾稱贊盧梭把總意志和全體人的意志區分開。據推測，君主體現總意志，而議會多數不過體現全體人的意志。真是個便當好用的學說。
黑格爾把日耳曼歷史分成三個時期：第一篇，到查理曼止；第二篇，查理受到宗教改革；第三篇，從宗教改革以後。
這三個時期又分別叫做聖父王國、聖子王國和聖靈王國。聖靈王國竟然是從鎮壓農民戰爭中所犯的令人發指的血腥暴行開始的，似乎有點離奇古怪；但是當然，黑格爾並不提這樣的屑細小事，而是正如所料，對馬基雅弗利大發一通稱贊。
黑格爾對羅馬帝國滅亡以來的歷史的解釋，一部分是德國學校里世界史教學的結果，一部分又是它的原因。在義大利和法蘭西，雖然像塔西陀和馬基雅弗利那樣的少數人也曾經有過對日耳曼人的浪漫式的景仰，但是一般說日耳曼人向來被看成是「蠻族」入侵的禍首，被看成是教會的仇敵：先在那些大皇帝之下、後來又作宗教改革的領袖。一直到十九世紀為止，各拉丁民族把日耳曼人看作是在文明上低自己一等的人。德意志的新教徒自然抱另一種看法。他們把晚期羅馬人看成精力衰竭的人，認為日耳曼人征服西羅馬帝國是走向復甦的重要的一步。關於中古時期神聖羅馬帝國與教皇政治的紛爭方面，他們採取皇帝黨的看法；直到今天，德國小學生們都被教導對查理曼和巴巴羅撒無限崇拜。在宗教改革後的時代，德意志在政治上的軟弱和不統一令人慨嘆，普魯士的逐漸興起受到了歡迎，歡迎這使德意志不在奧地利的稍嫌脆弱的舊教領導下、而在新教領導下強盛起來。黑格爾在對歷史作哲學思考時，心裡懷想著狄奧都利克、查理曼、巴巴羅撒、路德和弗里德里希大王之類的人物。解釋黑格爾，得從這些人的勛功著眼，得從當時德意志剛剛受了拿破崙欺辱這件事著眼。
德意志受到了高度頌揚，所以大家也許料想要講德意志就是絕對理念的最後體現，超乎它以外恐怕不可能再有任何發展了。但是黑格爾的見解並不是這樣。他反而說美洲是未來的國土，「在那裡，在將要到來的時代，世界歷史的主題要表現出來——或許〔他用典型的口氣補充說〕以南北美之間的抗爭表現出來。」他好像認為一切重大的事情都採取戰爭形式。假使真有人提醒他，美洲對世界歷史的貢獻或許是發展一個沒有極端貧困的社會，他也不會感興趣。相反，他倒說至今在美洲還沒有真國家，因為真國家需要劃分成貧富兩個階級。
在黑格爾，民族憑著馬克思講的階級所起的作用。他說，歷史發展的本原是民族精神。在每一個時代，都有某一個民族受託擔負起引導世界通過它已到達的辯證法階段的使命。
當然，在現代這個民族就是德意志。但是除民族以外，我們也必須考慮世界歷史性的個人；那就是這種人：他們的目標體現著當代應發生的辯證轉變。這種人是英雄，他可能違犯平常的道德律，違犯也不為過。黑格爾舉亞歷山大、凱撒和拿破崙為實例。我很懷疑，依黑格爾之見，人不作戰爭征服者是否能夠是「英雄」。
黑格爾對民族的強調，連同他的獨特的「自由」概念，說明了他對國家的頌揚——這是他的政治哲學的極重要的一面，現在我們必須把注意力轉向這一面。他的國家哲學在《歷史哲學》和《法哲學》（Philosophy of Law）中都有發揮。
大體上和他的一般形而上學是一致的，但不是這種形而上學的必然結果；不過在某些點上——例如，關於國與國之間的關系——他對民族國家的贊美達到了和他的重全體、輕部分這個一般精神不相容的程度。
就近代來說，頌揚國家是從宗教改革開始的。在羅馬帝國，皇帝被神化了，國家因此也獲得了神聖性質；但是中世紀的哲學家除少數而外全是教士，所以把教會擺在國家上面。
路德因得到新教邦主們的支持，開始了相反的做法。路德派教會大體上是信奉埃拉司圖斯之說的。霍布士在政治上是個新教徒，發揚了國家至上說，斯賓諾莎跟他所見略同。前面講過，盧梭認為國家不應當容忍其它政治組織。黑格爾是屬於路德派的激烈新教徒；普魯士國家是埃拉司圖斯式的專制君主國。這種種理由本來會使人預料國家要受到黑格爾的高度重視；但是即使如此，他也算走到了可驚的極端。
《歷史哲學》里說「國家是現實存在的實現了的道德生活」，人具有的全部精神現實性，都是通過國家才具有的。
「因為人的精神現實性就在於此：人自己的本質——理性——是客觀地呈現給他的，它對人來說有客觀的直接的存在。因為『真的東西』是普遍的意志和主觀的意志的統一，而『普遍的東西』要在國家中，在國家的法律、國家的普遍的與合理的制度中發現。國家是地上存在的神的理念。」又：「國家是理性自由的體現，這自由在客觀的形式中實現並認識自己。
……國家是人的意志及其自由的外在表現中的精神的理念。」
《法哲學》在論國家的一節里，把這個學說闡述得稍完全一些。「國家是道德理念的現實——即作為顯現可見的、自己明白的實體性意志的道德精神；這道德精神思索自身並知道自身，在它所知的限度內完成它所知的。」國家是自在、向自的理性者。假使國家（像自由黨人所主張的那樣）僅為了個人的利益而存在，那麼個人就可以是國家的成員、也可以不是國家的成員了。然而，國家和個人卻有一種與此完全不同的關系。因為國家是客觀的「精神」，而個人僅以他是國家的成員而論才具有客觀性、真實性和倫理性，國家的真意和目的便在於這種結合。倒也承認可能有壞的國家，但是這種國家僅只存在而已，沒有真的實在性，而理性的國家本身就是無限的。
可見黑格爾為國家要求的位置跟聖奧古斯丁及其舊教後繼者們為教會所要求的位置大體是相同的。不過，從兩點上看舊教的要求比黑格爾的要求要合理些。第一，教會並不是偶然造成的地域性社團，而是靠其成員們信以為有無比重要性的一種共同信條結合起來的團體；因而教會在本質上就是黑格爾所謂的「理念」的體現。第二，天主教會只有一個，國家卻有許多。盡管把每個國家在對國民的關繫上做成黑格爾所說的那樣專制，要找出什麼哲學原則來調節不同國家之間的關系總有困難。實際上，在這一點上黑格爾放棄了他的哲學空談，而拿自然狀態和霍布士講的一切人對一切人的戰爭作為後盾。
只要「世界國家」還不存在，那麼儼然像只有一個國家似地來談「國家」，這種習慣是要造成誤解的。在黑格爾看來，所謂義務完全是個人對國家的一種關系，所以便沒留下任何藉以使各國的關系道德化的原則。這點黑格爾是承認的。他說，在對外關繫上，國家是一個個體，每個國家對於其它國家是獨立的。「由於在這種獨立性中，現實精神的『向自有』有其存在，所以獨立性是一個民族最基本的自由和最高的光榮。」他接著
論駁會使各個國家的獨立性受到限制的任何種類的國際聯盟。公民的義務（就他的國家的對外關系來說）完全限於維持本國家的實質的個體性，即獨立與主權。由此可見戰爭不全然是罪惡，不是我們應當盡力廢止的事情。國家的目的不單是維持公民的生命財產，而這件事實便構成戰爭的道德根據，因此不應把戰爭看作是絕對罪惡或偶然的事情，也不應認為戰爭的原因在於某種不該有的事。
黑格爾並不只是說在某種事態下一個民族無法恰當地避免進行戰爭。他的意思遠不止於此。他反對創設將會防止這種事態發生的機構——例如世界政府，因為他認為不時發生戰爭是一件好事情。他說，戰爭是那樣一種狀態，即我們認真理解現世財產物品的空虛無益。（這個見解應當和相反的理論，即一切戰爭都有經濟原因，作一個對比。）
戰爭有一種實際的道德價值：「戰爭還有更崇高的意義，通過戰爭，各國人民的倫理健康就在他們對各種有限規定的固定化的冷淡上保全下來。」和平是僵化；神聖同盟和康德的和平聯盟都錯了，因為由眾國家做成的一個家庭必定創造出一個敵人。國與國的爭端只能由戰爭來解決；因為國家彼此之間處於自然狀態，它們的關系既不是法的關系，也不是道德關系。各國家的權利在它們個別的意志中有其現實性，而每個國家的利益就是它自己的最高法律。道德與政治不成對比，因為國家是不受平常道德律約束的。
這便是黑格爾的國家說——這樣一個學說，如果承認了，那麼凡是可能想像得到的一切國內暴政和一切對外侵略都有了借口。黑格爾的騙見之強顯露在這點上：他的國家理論同他自己的形而上學大有矛盾，而這些矛盾全都是那種偏於給殘酷和國際掠劫行為辯護的。一個人如果迫於邏輯不得不遺憾地推論出他所悲嘆的結論，還可以原諒；但是為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯，是無法寬恕的。黑格爾的邏輯使他相信，全體中的實在性或優越性（這兩樣在他看來是同義的）比部分中的要多，而全體越組織化，它的實在性和優越性也隨之增大。這證明他喜歡國家而不喜歡無政府的個人集群是有道理的，但是這本來應當同樣讓他不喜歡無政府式的國家集群而喜歡世界國家才對。在國家內部，他的一般哲學也應當使他對個人感到更高的敬意，因為他的《邏輯學》所論述的全體並不像巴門尼德的「太一」，甚至不像斯賓諾莎的神，因為他的全體是這樣的全體：其中的個人並不消失，而是通過他與更大的有機體的和諧關系獲得更充分的實在性。個人被忽視的國家不是黑格爾的「絕對」的雛型。
在黑格爾的形而上學中，也沒有任何不強調其它社會組織而獨強調國家的有力理由。在他不重教會重國家這件事情上，我只能看到新教的偏見。此外，假如像黑格爾所認為的那樣，社會盡可能地組織化是好事，那麼除國家和教會而外，還必須有許許多多社會組織。由黑格爾的原理來推論，必須說每一項對社會無害而且能夠因協作而得到振興的事業都應當有適當的組織，每一個這種組織都應當有一份有限獨立性。
也許會有這種反對意見：最後的權力總須歸屬某個地方，除歸屬國家而外不可能歸屬別處。但是即使如此，這個最後的權力在企圖苛酷得超出某個限度時如果不是不可抗拒的，這仍舊是好的。
這就使我們接觸到評判黑格爾的全部哲學時的一個基本問題。全體比部分是不是有較多的實在性？是不是有較多的價值