復旦大學哲學教授劉清平

A. 北京師范大學的哲學專業怎麼樣

學 院 簡 介

北京師范大學哲學與社會學學院是我國哲學社會科學教育、科研的重鎮之一，目前已形成從本科、碩士、博士、博士後流動站到教師培訓、本科函授、研究生課程班等系統的教學、科研體系，涵蓋哲學、教育學、社會學、政治學等一級學科，是培養哲學社會科學人才和從事哲學社會科學研究的重要基地。學院各專業均具有雄厚的教學和科研實力，有些專業在全國處於領先地位。

歷史沿革

哲學與社會學學院的歷史可以追溯到成立於1953年的政治教育系。1979年6月，經教育部批准，以原政治教育系哲學教研室、哲學史教研室、邏輯教研室、中學思想政治課教育教研室為主體，整合相關部門，組建起了哲學系，這是新中國高等師范院校中的第一個哲學系。1988年，政教系並入哲學系。1994年，中學思想政治課研究中心及《思想政治課教學》雜志社並入哲學系。2003年，在原哲學系的基礎上，整合相關學術資源，成立了北京師范大學哲學與社會學學院。

機構設置

學院設有3個系：哲學系、思想政治教育系、社會學系；13個研究所：馬克思主義哲學研究所、中國哲學與文化研究所、外國哲學與文化研究所、倫理學與道德教育研究所、美學與美育研究所、宗教與文化研究所、科學史與科學哲學研究所、馬克思主義研究所、思想政治教育研究所、社會學研究所、人類學研究所、輔仁國學研究所；兩個實驗室：社會數據調查實驗室、科學技術與應用美學實驗室；兩個雜志社：教育部組織的《中國高等學校文摘：哲學》（英文版）、教育部委託的《思想政治課教學》。1個教育部人文社會科學重點研究基地：價值與文化研究中心。7個跨學科交流的研究中心：科學與人文研究中心、民意調查事務研究中心、過程哲學研究中心、企業管理文化研究中心、俄羅斯文化研究中心、中學思想政治教育研究中心、哲學社會科學傳播與交流中心。

學科發展

學院擁有博士後流動站1個；一級學科博士學位授權點2個；二級學科博士學位授權點13個，自主設置博士學位授權點2個；二級學科碩士學位授權點15個；3個本科專業：哲學、社會工作、思想政治教育。經過學科融合，學院獲得了全國重點學科1個（馬克思主義哲學），哲學學科進入「211」二期建設，以學院為主要依託建設了「985」工程「價值觀與民族精神」哲學社會科學國家重點創新基地。

隊伍建設

在數十年的發展歷程中，哲學與社會學學院涌現出齊振海、袁貴仁、韓震、楊耕、張曙光、周桂鈿、鄭萬耕、李景林、楊壽堪、楊百順、吳家國、董志鐵、廖申白、劉清平、沈小峰、王德勝、賀允清等一大批在全國哲學社會科學界具有廣泛影響的著名學者。目前學院教職員工58人，其中教授26人，副教授14人，副編審1人，講師11人。專任教師中有博士學位的44人（其中4人為歐美國家博士學位獲得者），有國務院學科評議組成員2人，教育部社會科學委員會委員1人，人事部「百千萬人才」入選者2人，中宣部「四個一批」人才1人，教育部「跨世紀人才」2人，教育部「新世紀人才」6人，北京市「百人工程」入選5人，全國百篇優秀博士論文獲得者1人，教育部「青年教師獎」1人。另外，學院還聘請了羅蒂、杜維明、安樂哲、池田大作等知名學者為客座教授。

人才培養

學院通過本科生課程體系改革，實現了本科生自主學習的新模式。學院從以本科生培養為主轉向本科培養為基礎，研究生培養為重點的人才培養模式。目前，研究生與本科生之比約為2:1。研究生生源質量和研究水平有了明顯提升。學院形成了系統有效、豐富多彩的學生工作模式，改善思想政治教育工作，促進了學生綜合素質的全面發展。學院在校學習的全日制本科生196人，碩士生298人，博士生114人，在站博士後9人；另有進修學者7人，教育專業碩士48人，函授生116人。

學術研究

學院在發展中逐漸形成了自己的學術特色和學術傳統，在認識論、價值哲學、人的哲學、生存哲學、儒家哲學、中國傳統政治哲學、易學哲學、人本主義、西方歷史哲學、普通邏輯、科學技術哲學等領域，獲得了豐碩成果。「十五」期間，學院實現了我校在國家哲學社會科學重大課題方面零的突破；並且還獲得了教育部重大攻關項目1項。學院教師獲得的科研經費累計超過700萬元，哲學學科的人均論文產出量在校內名列前茅。從2003年起，學院教師每年都有論文在SCI或SSCI和A&HCI系統刊物發表，在《中國社會科學》、《哲學研究》、《社會學研究》、《馬克思主義研究》、《新華文摘》等國內權威刊物上發表的論文數量增長迅猛。學院積極加強學術交流，多次舉辦國際學術會議，派出多位教師到國際知名大學訪問進修。國際知名學者理查德·羅蒂、約翰·培里、杜維明、約翰·柯布、戴維·格里芬等先後到學院開展了學術交流。

社會服務

哲學與社會學學院擁有深厚的學術傳統和人才資源，這為我們參與社會、服務社會提供了堅實的基礎。理論研究是我院的重點，教師和研究團隊的著作、論文和研究報告等在社會上產生了很大影響，有的則為黨和政府的決策提供了參考。我院還整合各學科，舉辦豐富多樣的課程研修班和學術講座，做好社會科學普及工作，弘揚優秀的傳統文化，取得了很好的社會效應。我院還積極組織學生參加社會調查、社會實踐活動，特別是支持學校組織的各種支教活動，先後有數百人次參加，為貧困地區、偏遠地區以及西部開發作出了自己的貢獻。

B. 劉清平的介紹

劉清平，復旦大學社會科學高等研究院專職研究人員，教授。主要研究領域為中西文化比較、當代道德哲學和政治哲學、美學。

C. 桑德爾：什麼是正義（What is Justice）

）」。桑德爾教授系美國哈佛大學政府系講座教授、美國人文藝術與科學學院院士。他的學術論著包括Justice: What's the Right Thing to Do?，Justice: A Reader，The Case against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering，Public Philosophy: Essays on Morality in Politics，Liberalism and the Limits of Justice等等。本次講座由高研院和復旦大學經濟思想與經濟史研究所聯合主辦。本期講壇由復旦大學特聘教授、高研院院長鄧正來教授主持；上海社會科學院研究員、哲學研究所所長童世駿教授和清華大學人文社會科學學院教授、哲學系主任萬俊人教授擔任評論嘉賓。清華大學經濟管理學院院長錢穎一教授、復旦大學經濟思想與經濟史研究所所長韋森教授、復旦大學國際關系與公共事務學院劉建軍教授，以及高研院專職研究人員劉清平、顧肅、林曦、納日碧力戈、吳冠軍、陳潤華、孫國東、沈映涵等參加了此次講壇。在正式演講開始前，鄧正來教授做了開場講話。他歡迎各位同學和老師的到來，並簡要地介紹了桑德爾教授。接著，現場播放了桑德爾教授的一段精彩的講座視頻，過後，桑德爾教授正式登上演講台為復旦的同學們作了一場期盼已久的演講。桑德爾教授首先感謝同學們的到來，期待今晚能夠了解同學們的所思所想，與同學們相互學習。由於同學們都有著不同的文化背景，他相信大家對正義問題會有非常豐富的見解。桑德爾教授描述了理解正義的三種進路。第一種進路認為，正義意味著為最多的人謀取最多的快樂，也就是哲學家傑里米00邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832）式的功利主義所持的觀點。第二種進路認為，正義不單單指人民福祉的最大化，它毋寧是一個關乎對個人自由和權利的尊重和安全的問題。這即是約翰00羅爾斯（John Rawls，1920-2002）式的自由主義所支持的觀點。第三種進路認為，正義不是最大化人們的福祉或GDP，也不是尊重個人選擇的權利。正義的存在，就是為了讓人們生活在一個「追尋美德」的社會中，這樣將促使人們追求更有價值的目標。阿拉斯代爾·查莫斯·麥金泰爾（Alasdair Chalmers MacIntyre，1929－）便是這種觀點的支持者。接著，桑德爾教授對三種正義觀的優劣進行了分析。考慮到把社會作為一個整體來思考過於抽象，桑德爾教授引入了現實中的一個救生船的故事作為例證。一艘船在海上遇到了危險，船上的四名船員由於缺乏食物和水，急切地盼望著救援的到來。然而許多天過去了，救援一直沒有來。其中的一名船員，他是一名孤兒，在船上做侍者，因為喝了海水已經病倒了。為了能夠維持生命，另外的三名船員最後把這位生病的侍者殺死並吃掉，最後成功地獲救，回到了英國。因為殺害了那位男侍者，他們回國後被逮捕，面臨法庭的宣判。講完這則故事，桑德爾教授給同學們提了一個問題，即如果你是法官，你會怎麼給這三個人判刑，他們是否有罪？現場聽眾踴躍地舉手發表觀點，圍繞著集體的快樂是否高於個人的快樂，以及是否能把人作為工具來利用的問題進行了充分的討論。之後，為了進一步探討功利主義的觀點，桑德爾教授又講述了另外一個關於「幸福之城」的故事。這是一座超乎想像的美好的城市，人們過著幸福的生活，只有一個人例外。在一座最漂亮的大樓的地下室里，一位孤兒孤零零地住在那裡，遭受著痛苦。但是沒有人來拯救他，因為大家知道，整座城市的幸福和美好都是因為這位孤兒遭受著痛苦。他們不願意犧牲幸福而去拯救他。針對這則故事，桑德爾教授提出了一個問題：這個幸福之城以一位孩子生活在痛苦中換取了城市的幸福，你認為這樣可行嗎？現場同學積極地表達了自己的見解。隨後桑德爾教授對同學們的討論做了梳理和總結。他認為同學們提到的兩個觀點，即正義是對個人自由的尊重以及正義是以道德為基礎的觀點，是對邊沁功利主義正義觀的否定。他還以莎士比亞《哈姆雷特》中哈姆雷特的獨白和美國動畫片《辛普森一家》為例，討論了高層次享受和低層次享受哪個更值得追求的問題，認為要對享受做高級或低級的定性判斷，我們不能單純地以功利主義的觀點來衡量，而正義與「哪些享受是值得的」這一問題具有相關性。桑德爾教授指出：把道德轉換為功利主義的表達存在一定的困難。他以一個他在牛津大學讀書時的真實故事詮釋了他的這種說法，並結束了他的演講。桑德爾教授講述的故事幽默風趣、深入淺出，現場不時傳來熱烈的掌聲和歡樂的笑聲。評論嘉賓童世駿教授對桑德爾教授的演講發表了五點評論。首先，桑德爾教授講的三類正義觀的解釋大致對應於哲學上關於「有什麼」、「做什麼」、「是誰」等問題的回答，分別對應於功利主義、義務論和德性論。第二，道德兩難可以用不同角度加以解決。從桑德爾的講演所舉的例子中可以看出，功利主義也可以提出很有力的反對殺人、酷刑的論據。另外，桑德爾講稿中提到的道德分工可以用來證明特殊義務，而特殊義務可以證明社群主義道德理論，但承認特殊義務的那種道德分工體制本身可以用康德主義或功利主義進行辯護。第三，道德判斷的正當性取決於判斷的主體，這使得老師在課堂上運用道德例子與學生進行討論，有一定局限。他認為，桑德爾讓學生選擇的火車例子與救生船例子其實是很不一樣的：在前者，火車司機的選擇是在他之外的5個人死還是1個人死之間，而在後者，船員的選擇是在他們自己3個人死還是那個可憐的小孩死之間的選擇。第四，道德判斷的正當性取決於一些理所當然的經驗前提，特別是特定時空的條件。有些經驗條件是永恆的，比方說人會死亡等等，但有些並不是。桑德爾例子中那艘船的四個人，如果是全球剩下的最後4個人，我們怎麼看？人類這個物種生存是使道德成為可能的必要條件。在全球安全成為緊迫問題的條件下，道德考量應該觀照這一維度。第五，道德兩難可能並不一定都能得到理性的解決。關鍵的問題在於：道德兩難的解答可能並不在道德理論當中，而在道德直覺當中——甚至不在道德領域之內，而在於道德領域之外。問題的解決不是依靠特定的道德主體的苦思冥想，而是對這種兩難經常發生的那個環境的革命性改造。如馬克思所說：「凡是把理論導致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。」對於社會改造和人格教育來說，功利主義倒有特殊的作用。評論嘉賓萬俊人教授首先感謝了桑德爾教授的演講，然後從學理上提出了兩個問題。首先，他說在西方倫理學和政治哲學領域，人們對道德哲學主要採取三種方式。第一種是功利主義的方式，也就是價值目的論的方式，強調要均衡和計算利弊得失。第二種是康德的道義論方式，強調道德行為的正當理由。這兩種方式的終極根源都是自由主義，桑德爾教授作為自由主義的批判者，顯然不滿足於這兩種方式。桑德爾教授意圖以他的理論作為第三種方式來說明什麼是正義，但是問題在於他並沒有告訴大家什麼是正義。他建議桑德爾或許可以重新考慮柏拉圖的說法，即正義關注更多的不是人的德性，而是人的身份、角色、品格以及人在整個社會秩序中的地位。其次，萬俊人教授對把案例分析運用在正義問題探討中的合理性提出了質疑。因為當案例本身具有極端性的時候，它就是我們生活中的例外情形，而不是正常情形。而正義恰恰不是一種例外的情形，它關乎我們的生活、社會秩序、利益關系，是每時每地每個時代都遇到的永恆的主題。用這種例外情形的極端推理，恐怕不能解決問題。隨後，桑德爾教授對嘉賓的點評進行了簡短的回應。他認為第三種方式不光是個人道德問題，還是評價美好生活的問題。如果沒有一個對美好生活的思考和界定，我們便無法理解正義。然而道德如果只是代表個人道德，就太狹隘了。他同意萬教授的說法，認為功利主義和道義論這兩種方式是不足以分析正義問題的。用第三種方式論證正義，我們就無法避免去論證人類的好處即，是什麼使得人類的生命有意義。他也同意童教授的道德兩難不一定都能得到理性解決的說法，但是他認為是否存在正確的做法，或者哪種做法更好或更壞是無法推測的。現場的聽眾向桑德爾教授提出了許多問題，主要包括 「正義與合理相沖突時，我們應該怎麼處理？哪種處理方式對社會更有利？」 「如果我們是那個船上被殺的男孩，我們該怎麼辦？」「您認為政府現在的正義狀況如何？您在擔任小布希總統顧問時對伊拉克行動是否有建言，您提了什麼建議？」等等。桑德爾教授一一進行了解答。講座最後，鄧正來教授再次感謝了桑德爾教授的精彩演講和同學們的熱情參與。他希望同學們能夠認真思考講座中討論的問題，而不是把它當作一種消費。本次講壇中，桑德爾將其哈佛校史上聽眾最多的課堂搬到了復旦大學，吸引了復旦大學各院系師生以及外地、外校的眾多聽眾前來參加。為了便於更多的人參與，還特在經濟學院大堂進行了現場視頻直播。整個會場不僅座無虛席，而且異常火爆，被很多人認為是復旦校史上聽眾最多、最火爆的一次講座。大部分聽眾站著或是坐在地上聆聽了整場講座，並積極思考和回答桑德爾教授提出的問題。整場講座氣氛熱烈，聽眾們對知識的渴求和探索精神給人們留下了深刻的印象。

D. 儒家隱藏觀的理解

天下有道則出，無道則隱。

E. 如何理解儒家的「父子相隱」觀

葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’ 對於孔子這里提出的父子相隱的主張，千百年來的注釋者都是闡釋論證其合理性，並未提出過異議。 《漢書·宣帝紀》：父子之情，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結於心，仁厚之至也，豈能違之哉？自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆無坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞。從那時開始，古代的法律已經有明文，一般不追究父子相隱的罪過了，這是合乎事理人情的。 鄧曉芒教授在《南風窗》發表《對儒家親親互隱的判決性實驗》，其中提到：劉清平教授認為親親互隱的不正之風是導致今天社會普遍腐敗的一個重要原因，引起了儒家信徒們的圍攻。 2005年出版的《儒家倫理爭鳴集以親親互隱為中心》，70萬字中有60多萬字是攻擊劉清平的觀點的。 2007年，鄧氏為劉清平的觀點辯護，招來了反對人士的輪番作戰，論戰持續了一年半。鄧氏的文章全部收在《儒家倫理新批判》一書中。 鄧氏認為，儒家的親親互隱是一個自相矛盾的概念，當它維護一家的親情的同時，必然無視和損害另一家的親情，如果家家都是不依不饒地維護自家的親情，則將導致天下大亂、無法無天。由此就需要一個專制的大家長即百姓的父母官來處理各家之間的沖突，這就造成了中國幾千年權力通吃的現狀，也是中國幾千年專制的正當性根基。 父親的行為不良，侵害他人利益，觸及法律，兒子予以揭發，葉公認為這是正直的表現。孔子沒有說揭發父親攘羊的行為不能算直，但他顯然認為這種直的層次不高。他提出了另一種貌似不直而直在其中的表現，那就是父為子隱，子為父隱。父母和子女之間互相包庇和隱瞞過失，怎麼可以說直在其中呢？這是現代人所不能理解的，人們對孔子這一觀點的解釋也往往顯得過於簡單。楊伯峻雲： 孔子倫理哲學的基礎就在於‘孝’和‘慈’，因之說父子相隱，直在其中。 人們的品德分為很多層級，但真正能做到大公無私的境界是不太可能的。由於貪利，像攘羊這樣的不良行為，古往今來十分普遍，這種行為的性質惡劣程度並不嚴重。像這類的事情，屬於法律可管可不管的臨界處，應該是在民不告官不究的范圍內。兒子揭發父親攘羊，這可以算是以公理而廢私情，算不上大義滅親，倒是有點小義滅親的味道。 父親攘羊這類事，兒子將他揭發了，這表現了兒子的直，官方對兒子的行為無可厚非，甚至還得予以肯定和褒獎。但其後果是父親名譽掃地，父子關系惡化，家庭形象因之而受損，家庭生活的味道也因之而大變，這都是人們可以想見的。按照事理人情，人們通過兒子揭發父親攘羊這件事，自然會想到其父子情感關系的淡漠，家庭氛圍的不理想，甚至會認為兒子想靠出賣父親而求取名譽。如果從客觀功利效果來衡量的話，兒子這樣做恐怕有失偏激，不甚理智，得不償失。大義滅親是無奈之舉，應該被理解和肯定，至於小義滅親，恐怕就值得斟酌了。 儒家主張對人們的小過要寬容和赦免，攘羊之過的性質不能算嚴重，當兒子的完全可以採用告發以外的其它方式來對待。 為什麼要隱？因為事情不體面，隱的原因就是知恥，就是對家族聲譽的維護，所謂家醜不可外揚。從隱的動因來看，它還是包含著一定的積極意義的。子女對父母的過失要隱，雖然有礙公理，但卻是事理人情的自然趨向，在任何社會環境下，要求人們做到大義小義都滅親，事事處處都存天理而滅人慾，這顯然有點不切實際。尤其是在小過的范疇內，更有通過法治解決問題和通過情治解決問題的區別。 儒家主張為父母隱過，但並不主張對父母之過視而不見，子女對父母之過有諫的責任。家醜雖然不外揚，但其內部卻是要依理解決的。 《論語·里仁》：事父母幾諫，見 志不從，又敬不違，勞而不怨。 所謂幾諫，也叫微諫，就是不顯諫，就是要委婉迂迴地諫。《禮記·曲禮下》：為人臣之禮，不顯諫，三諫而不聽則逃之。子之事親也，三諫而不聽，則號泣而隨之。《禮記·內則》：父母有過，下氣怡色，柔聲以諫。諫若不入，起敬起孝，說則復諫。不說，與其得罪於鄉黨州閭，寧孰諫。父母怒，不說，而撻之流血，不敢疾怨，起敬起孝。《禮記·祭義》：父母有過，諫而不逆。《禮記·坊記》：子雲：‘從命不忿，微諫不倦，勞而不怨，可謂孝矣。’這些材料都強調的是子女在父母的過失面前的勸阻行為。 子女有過失，父母應該承擔失教的責任。父母有過失，子女也應該承擔失諫的責任。如果子女平時能對父母之過不失其諫，便可以降低父母之過的頻率和程度，不至於小過釀成大過。父親攘羊，平時必有貪利的不當表現，當兒子的應當諫阻。攘羊的事實已經形成，當兒子的還可以再諫，哪怕諫到父母怒，不說，而撻之流血的地步，如果能達到妥善處理的結果，也總比告發出來要好。難道在這類事情上，就沒有比告發更好的處理方法了嗎？ 告發父親攘羊，這種正直無疑是一種偏激而簡單的正直。父為子隱，子為父隱的做法貌似不直，但如果納入儒家的思想體系中，確實有直在其中的道理可言。什麼叫直？恐怕應該是追求最大程度的合理化結果。許多能夠在家庭和親情這一特殊的機體內自我調節和消弭的矛盾，非要一切都訴諸法律不可，恐怕不是應該被提倡的做法。儒家一貫主張德治、禮治、情治，這些思想對社會問題所能發揮的干預作用，決不是一個現代意義上的法治思想所能包辦的。同樣的道理，兒子揀到了錢包，便據為己有，把錢給花掉了，當父親的面對這樣的事有多種選擇，是直接揪著兒子的耳朵送到派出所而揭發他不當得利呢？還是自己進行教育勸導，然後採取其它的補救措施呢？在這種情況下，當父親的對待兒子的不良行為是該先隱著呢？還是應該立刻公之於眾呢？面對這類事實，也許持不同價值觀的人會有不同的態度，但是如果從追求最大程度的合理化結果的角度來看，從儒家思想的整體結構來看，恐怕簡單地否定孔子意見的做法還是值得斟酌的。 《論語·顏淵》：聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。這是說，處理訴訟案件，我和別人是一樣的，大家都是據法行事，孔子追求的目標是息訟。聽訟易，那是法制社會，使無訟難，那是大同社會。儒家在不廢法制的基礎上，追求通過教化而達到訟庭生草的境界，這有什麼不對嗎？一個父子相隱的積極主張，怎麼就能被戴上導致今天社會普遍腐敗的大帽子呢？今天社會普遍腐敗，是違反了儒家主張的結果，和儒家有屁的關系啊？怎麼反倒把這個屎盆子扣到儒家的頭上了呢？

F. 儒家文化正式網站

中 國 儒 學 網

當前位置：首頁 >> 欄目 >> 孔孟之道：儒家文化總論
傳統文化復興下的虛像與實像 / 王錕

是玄文化還是道器並重的文化 / 劉明武

關於儒學的現代轉化問題——評現代新儒家的儒學轉化觀 / 陳寒鳴

「中國儒學文化」講辭 / 柯小剛

儒學智慧的開顯與社會及其文化的雙重反思 /[新加坡]李詩錦

大陸當代儒學巡禮 / 牟鍾鑒

儒學意蘊新析 / 張立文

絕地天通：從生活感悟到形上建構 / 黃玉順

「生活儒學」導論 / 黃玉順

重新認識中國歷史 / 韓德強

儒學何在？儒學何為？——試論儒學的現存狀態和未來命運 / 劉東超

中華文化之人文意識的真知 / [新加坡]李詩錦

論中國哲學的意義困境 / 鄧曦澤

中國哲學前沿報告（2002）：中國哲學研究中的兩個問題 / 賈紅蓮

仁學 vs. 儒學：論孔孟區分於五經和宋明的必要 / 李幼蒸

反專制：儒家思想的一個重要傳統（上篇）（中篇）（下篇）/ 韓星

論「我海他川」的言說方式——中國哲學言說方式之反思 / 鄧曦澤

儒家文化與中國歷史 / 樓宇烈

先秦儒學的開展與中國文化的歷史命運 / 楊慶中

論中國哲學學科存在的合法性危機 / 彭永捷

關於中國哲學「合法性」問題的幾點思考 / 彭永捷

「經典詮釋學與中國哲學史研究」筆談 / 倪梁康 陳少明 陳立勝

略論孔子的文化生存與傳承意識 / 徐克謙

傳統文化的更新與再生 / 梁治平

讀張祥龍的《海德格爾思想與中國天道》/ 陳嘉映

聽的哲學——以「聖」「智」為線索 / 張豐乾

何為儒家之道（一）（二）（三）（四）（五）（六）（七）（八）/ 杜維明著、彭國翔譯

道不同，相與為謀 —— 評《原道》 / 張耀南

儒家文化傳統的內在結構 / 黃光國

關於「儒學三期說」之辨正——就教於李澤厚先生 / 黎漢基

復興儒學的現實意義 / 楊光京

儒家思想與現代世界「民族復興之學術基礎」尋求 / 江日新

「中國哲學」能成立嗎？/ 黃玉順

儒家制度化的形成和基本結構——對於儒家的一種新的解釋方式 / 干春松

儒學·新儒學·價值形而上學 —— 黃克劍先生訪談錄

儒學歷史命運論綱——從19、20世紀看21世紀 / 袁偉時

評當代儒學中的原教旨主義 / 劉清平

儒學的理論體系與發展前景 / 杜維明

無根的仁愛——論孔孟儒學的深度悖論 / 劉清平

傳統：具體而又普遍 / 丁為祥

中國優秀傳統與廉政文化 / 盛邦和

有關儒學的自覺自識——兼評對儒學的誤會與非議 / 郭齊勇

在「境界」與「權利」的錯落處 / 黃克劍

繼承「五四」，發展儒學 / 杜維明

我所理解的儒學 / 蔣慶

中國本土思想中的情感與真實——對葛瑞漢和漢森的回應 / 徐冰

老子思想與儒道互補 / 白奚

新儒家的天命 / 張樹業

儒家文化在當今中國社會的定位及命運 / 高予遠

中國哲學正本清源論要 / 鞠曦

孔子的思想體系 / 韓星

中國古代思想中的天時觀 / 張祥龍

世紀的困惑——中西哲學對「本體」的思考 / 葉秀山

現象學的構成觀與中國古代思想 / 張祥龍

儒學的理論體系與發展前景 / 杜維明

中國哲學當前的核心和周邊問題 / 成中英

解悟與超越——蒙培元先生答客問 / 蒙培元 筆答 趙汝明 整理

論中國文化基因的形成——前軸心時代的史影與傳統 / 姜廣輝

哈佛說儒 / 郭齊勇

「當前中國哲學研究的問題、方法和向度學術座談會」1月4日在京召開

論《周易》與中國文化軸心期大轉型 / 黃玉順

近五年來大陸儒學研究的現狀與發展 / 郭齊勇
中國傳統文化的品格 / 李德順

漢學西漸說--中國人的價值與中國人的出路 / 曾江濤

人是情感的存在——儒家哲學再闡釋 / 蒙培元

儒的起源 / 徐山

傳統與道統——儒家文化生命的歷史意識 / 朱人求

中國思想與歷史哲學 / 周劍銘

儒學是我們的生活方式——郭齊勇先生訪談錄 / 郭齊勇 王達三

儒學的世界性與世界性的儒學 / 林桂榛

「天下」宇宙觀的衍變及其哲學意蘊 / 劉軍平

中西文化視域中 Being 的雙重含義 / 鄧曉芒

為什麼是思想史 ——「中國哲學」問題再思 / 葛兆光

關於「中國哲學」的若干問題淺議 / 陳來

論儒學既是哲學又是道德宗教 / 趙吉惠

中國哲學前沿報告（2001）：關於中國哲學「合法性」的討論 / 干春松

波士頓學者論儒家（7）正統之外的正統——Philip J. Ivanhoe / 方朝暉

波士頓學者論儒家（6）《論語》、希臘哲學與現代文明（續）——David R.Schiller / 方朝暉

波士頓學者論儒家（5）《論語》、希臘哲學與現代文明——David R.Schiller / 方朝暉

波士頓學者論儒家（4）變換時空看儒家——Peter K. Bol / 方朝暉

波士頓學者論儒家（3）耶酥和孔子在此相遇——R. Neville, J. Berthrong，P.M. John和M. Ing / 方朝暉

波士頓學者論儒家（2）杜維明論儒學復興的幾件事 / 方朝暉

波士頓學者論儒家（1）杜維明論儒家的跨文化發展 / 方朝暉

中國哲學應對人類進步有更大貢獻——蒙培元教授訪談錄 / 余治平

中國思想與現象學還原 / 周劍銘

人文進化學提要 / 隴菲

尋讀《原道》整十年 / 耿心

重建第一實體——在中西比較視野下的中國文化的歷時解讀 / 黃玉順

人道主義與仁道主義，民主主義與民貴主義 / 李之鼎

中國人的心靈和思想 / 楊光京

蔣慶、史羅——陽明精舍對談實錄

心靈境界：中國哲學的超越闡釋 / 黃玉順

逾淮之橘：「中國人文（道）主義」/ 李之鼎

徽州：儒教聖地——兼論漢以後儒學是一種特殊形態的宗教 / 張其成

《史記》與中國文明 / 陳強

中國思想文化的特點 / 郭沂

儒墨之辨 / 黃克劍

「大共同體本位」與中國傳統社會 / 秦暉

《國學舉要——儒卷》序 / 蒙培元 任文利

再論孔孟儒學滋生腐敗的負面效應——兼答郭齊勇、楊澤波、丁為祥諸先生 / 劉清平

儒家「無為」說——從郭店楚簡談開去 / 葉坦

中國哲學和符號學 / 李幼蒸

論孔孟德治觀的負面內涵——兼析孟子描述的舜的腐敗案例 / 劉清平

儒學的生存論視域——讀蒙培元先生《情感與理性》所思 / 黃玉順

儒家哲學與情感問題 ——《情感與理性》自序 / 蒙培元

後儒家論綱：顛覆傳統儒家，弘揚儒家傳統 / 劉清平

一般知識、思想與信仰世界的歷史思想史的寫法之一 / 葛兆光

佛教與中國傳統哲學 / 賴永海

中國傳統文化的危機 / 張祥龍

儒學·儒教·孔教 / 韓星

人文主義宗教與宗教人文主義 / 郭沂

中國方式與中國觀——幾位德國思想家的中國觀分析 / 張志揚

易學與人文 / 楊慶中

儒學的人文精神 / 張立文

儒家文化的開放性 / 張立文

論儒學既是哲學又是道德宗教 / 趙吉惠

中國哲學——獨行於「危」、「微」途中的智慧 / 高予遠

仁學：中國靈魂的溫柔枷鎖 / 李之鼎

漢語「是」的形而上之謎——「是」為什麼發展為判斷詞？/ 蕭婭曼

「中國哲學」的「合法性」問題 / 鄭家棟

The Times of Heaven in Chinese Ancient Philosophy / Zhang Xianglong

文化中國與儒家傳統 / 杜維明

G. 為什麼後人稱孟子為亞聖

孟子何以「亞聖」？ 內容提要從儒家思想史的內在邏輯看，孟子能夠成為唯一有資格與孔子相提並論的儒家「亞聖」的根本原因在於：他將孔子的「孝悌」觀念和孔子的「仁愛」觀念推擴到極致，富於原創性地充分展示了傳統儒家的兩大核心價值及其深度悖論。今天我們應當賦予孔孟的普遍仁義觀念以本根至上的終極意義，克服仁與孝的深度悖論，才能真正確立起儒家在人類思想史上的重要地位。 關鍵詞儒家孟子亞聖孝悌仁義悖論 〔中圖分類號〕B222.5〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）10-0001-05 今天人們已經習慣了用「孔孟之道」作為「儒家」的代名詞，因此也很少深入反思一個具有思想史意義的重要問題：在孔子去世之後那麼多的著名儒者中，為什麼從韓愈起的儒家主流學者偏偏挑選了一個在當時並不怎麼特別起眼的孟子與作為「至聖」的孔子相提並論，乃至最終在儒家的「道統」內賦予了他（而非顏子、有子、曾子、子思、荀子等人）以「亞聖」稱號呢？本文試圖圍繞儒家思潮的兩大支柱理念——「孝」和「仁」，對此做一些初步的探討。 一 要想從核心價值的層面找尋儒家思潮區別於中國乃至世界上其他任何文化思潮的最獨特之處，恐怕非「孝」和「仁」這兩個概念莫屬了。這一點集中體現在：盡管古往今來的儒者們曾經提出和闡發了大量都有儒家特色的概念（諸如「誠」、「敬」、「天理」、「良知」等等），但如果說去掉其他概念，儒家仍然還有資格叫做儒家的話，一旦去掉了孝和仁之中的任何一個，儒家卻再也不可能成其為儒家了。有鑒於此，要找到孟子何以成為亞聖的內在原因，自然也應當首先從作為儒家命根子的這兩個支柱理念入手。 周公雖然算不上嚴格意義上的理論家，但作為儒家思想的先驅，他已經論及了「孝」和「仁」的問題——雖然對二者的重視程度有所不同：一方面，他只是在「予仁若考」（《尚書·金_》）的自我評價中，單純提到了「仁」這個字而沒有加以闡發；另一方面，他又極大地強調了「孝」的重要意義，甚至還在「元惡大憝，矧惟不孝不友」（《尚書·康誥》）的命題中，將其說成是人生在世的終極性「元善」。作為周公的真誠景仰者和儒家的真正創立者，孔子比周公前進了一大步，第一次從哲理高度深入探討了這兩個概念以及它們之間的互動關系。 先來看「孝」。孔子一方面從「子生三年，然後免於父母之懷」（《論語·陽貨》）的角度出發，頗有說服力地揭示了子女理應對父母盡孝的血親理據，另一方面又直接繼承周公將「孝」視為「元善」的看法，反復強調了它在道德生活中的源頭意義：「弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁」（《論語·學而》）；「君子篤於親，則民興於仁」（《論語·泰伯》）。結果，以血親之孝作為人倫道德的本根基礎，便成為了儒家思想的一大特色。事實上，在孔子的門生中，「其言似夫子」的有子便指出：「君子務本，本立而道生；孝弟也者，其為仁之本與」（《論語·學而》），明白把「孝」說成是「仁之本」，而據說撰錄了《孝經》的曾子則進一步將其提升到「天下之大經」（《大戴禮記·曾子大孝》）的重要地位予以彰顯。 盡管不是孔子的親炙弟子，孟子在這個關鍵問題上一點也不比有子和曾子遜色，毋寧說更富於創造性。首先，他把「愛親敬兄」說成是人們生下來便擁有的「良知良能」（《孟子·盡心上》），從而無需訴諸「子生三年」的血親事實，就充分彰顯了孝悌規范的天經地義。其次，他不僅把仁義道德的實質內容統統歸結為孝悌，主張「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也」（《孟子·離婁上》），而且還百尺竿頭更上一層，在駁斥墨家夷子「二本」說的時候特別強調「天之生物也，使之一本」（《孟子·滕文公上》），明白將父母視為人生在世的唯一本根，並且從中得出了「不得乎親，不可以為人」（《孟子·離婁上》）、「無父無君，是禽獸也」（《孟子·滕文公下》）的著名結論，十分清晰地把「孝」說成是人之為人的本質所在，以致主張任何人一旦缺失了它，便不再具有作為「人」的道德資格了。也正是由於孟子的這種原創性首倡，在後來的主流儒家思潮中，「孝悌」作為「元善」才不僅構成了「仁之本」，而且構成了「人之本」。所以，在涉及血親情理精神的這些重大問題上，孟子可以說都的確是「發孔子所未發」，為儒家思潮做出了獨一無二的理論貢獻。 二 再來看「仁」。與只是點到為止的周公不同，孔子不但在哲理高度上清晰地賦予它「愛人」的內涵，而且也更充分地肯定了它的價值意義，將它擺在十分重要的位置上加以強調，以致儒家思想常常又以「仁學」著稱。這一點特別體現在他的下述命題之中——「苟志於仁矣，無惡也」（《論語·里仁》）：人們只要有志於「仁」，就不會在道德領域內做出任何「惡」的事情來了。事實上，只要在「不害人」的前提之上來理解「愛人」之「仁」，這個命題可以說是人類思想史上第一次把人們在日常生活中形成的「不可坑人害人，應當愛人助人」的質朴信念確立為評判一切道德善惡的普適性標准，明白主張：任何沒有坑人害人、而是愛人助人的行為在道德上都是「善」的，任何沒有愛人助人、而是坑人害人的行為在道德上都是「惡」的，從而成就了人類道德意識發展進程中的一個偉大歷史進步。劉清平：《忠孝與仁義——儒家倫理批判》，復旦大學出版社，2012年，第44～50頁。 不過，雖然也提出了「博施於民而能濟眾」（《論語·雍也》）、「泛愛眾」（《論語·學而》）等見解，孔子畢竟還沒有彰顯「仁愛」適用於所有人的普遍性意蘊，也沒有清晰地指出「仁愛」對於「不害人」前提的依賴。同時，顏子雖然在踐履仁德的方面十分突出，據說出自子思之手的《中庸》雖然強調了「仁者人也」，但他們也都缺乏足夠扎實的理論建樹。能夠完成這些任務的儒者不是別人，又是孟子。 首先，孟子特別強調了「仁者無不愛」（《孟子·盡心上》），從而無所不包地展示了仁愛針對每個人的群體性內涵。其次，他還明白主張「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也」（《孟子·盡心下》）、「行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也」（《孟子·公孫丑上》），從而通過「仁義一體」的途徑，有效地彌補了孔子沒能自覺指出「仁愛」以「不害人」為前提的理論缺失。尤其是他在獨樹一幟的「心性」理論中提出的「人皆有不忍人之心

H. 蕭漢明的學術貢獻

蕭漢明先生的學術主攻方向為易學、道家與中國古代自然哲學。他博通經子，熟諳古代天文、歷法、算學、傳統醫學、內外丹學和道教等知識，傳統文化的綜合涵養十分深厚。其研究之目的在於抉發中國傳統哲學、思想、文化的基本結構、線索和內在精神，從而展現其特有的魅力；同時，發掘出有益於當代中國哲學發展的思維方式與方法，汲取有益於改善和補助現代人類生存方式的傳統文化精髓，從而促進傳統哲學和思想的現代化。其治學的基本理念是史論結合，學思並重。在學術研究上，他敢於挑戰難題，啃硬骨頭，力求獨辟蹊徑，而不願附勢趕潮；在思想創造上，他講求獨出新見，——這個新見不是改頭換面、任意揉捏的舶來品，而是好學深思、內生圓成的真實成果；在學術干勁上，他表現出一種敢於扎死寨、打硬仗、心無旁騖、迎難而上的勇士精神。
蕭漢明先生的主要學術建樹體現在哲學史（包括易學史）與哲學原理兩個方面。從易學史、哲學史的角度來看，主要為船山易學、中國哲學之緣起、醫易會通視域下的中醫理論體系、道家道教思想、諸子學及古代中國自然科學的研究等方面。從哲學原理來看，主要體現在對網路性思維特徵的揭示，對辯證法理論形態的思考等方面。他的船山學及船山易學、《周易參同契》、醫易會通、陰陽五行的研究為學界同仁交口稱贊，為他贏得了極高的學術聲譽。他在先秦諸子學、道家哲學和傳統自然哲學的研究方面也取得了上佳的成績，成就斐然。他的易學研究，上溯源頭，深研《周易》經傳，下及近代，而以漢代、宋元、清末明初為重點；通達義理、象數，在方法上不拘守漢宋之爭，堪稱一代鴻學通儒。主要的學術研究：一、從易學的錯綜說、中醫學的五臟河圖模型與五運六氣學說中，發掘出其中的平面或立體的網路性思維特徵；二、從對五行學說的全面考察中，論敘了五行生剋機制所反映的是一種有序的網狀的自組織功能；三、以五行圖式的思維構架解讀了《周易參同契》的內丹與外丹的煉制過程，初步攻克了道教典籍閱讀上的一道難關；四、在船山學、船山易學的研究上，成績突出，既能弘揚船山學之長，又深知船山學之短，同時上及對周敦頤、邵雍、劉牧、李覯、王安石、朱熹等兩宋諸子的探究；五、深入研究《老》、《庄》、《鶡冠子》及《管子》之道家哲學、思想，受到學界的重視；六、蕭先生不拘守一家，儒、法、陰陽、縱橫、數術等先秦諸子均有深入研究。上述研究，少則需要花費三、五年，多則十餘年。而這種深入，本身就意味著研究者必須不斷彌補自身知識上的短缺與不足。這個過程是艱苦的，而樂亦在其中。
評價舉例。復旦大學教授劉清平：另一件事是調到北京的新單位後，同中哲領域的一位老師聊天，他肅然起敬地提到「蕭先生」，贊譽之情溢於言表。我開始以為他指的是蕭萐父老先生，後來才知道他指的是漢明兄，頓時讓我對漢明兄在學界的聲望有了切身體驗。山東大學教授林忠軍：前一年先生於祝壽會上時音容笑貌彷彿就在昨天，怎麼走的如此匆忙，簡直不敢相信，……悲痛之餘，為失去一位易學前輩和大師而感到惋惜。武漢大學教授郝長墀：蕭漢明先生為人謙和、正直，學問廣博。我非常榮幸在讀本科時能有機會聆聽蕭先生講授中國哲學史，當時的情景記憶猶新。蕭先生胸襟廣闊，氣象非凡，春風沐人。為中國哲學界和武漢大學哲學學院失去了一代宗師深感悲哀！《湖北社會科學報》2009年9月1日第4版：蕭漢明先生的第一部學術專著《船山易學研究》（華夏出版社1987年），是易學界第一部有關船山易學思想的綜合研究專著，勾勒出了船山易學思想的體系。這部著作在海內外都產生了廣泛的影響。國際著名漢學家、法國國家科學院院士Jacques Gernet（謝和耐）研習王夫之十餘載，在他探討王夫之的思想源泉的專著《話語邏輯與聚合邏輯》中，除了《船山全書》，他曾提到自己的五部主要參考書目，其中第三部就是蕭漢明的《船山易學研究》，前面兩部是嵇文甫先生的著作，後面是錢穆和Ian McMorran兩位先生的兩部相關著作。中國人民大學的楊慶中先生在世紀之交撰寫的《二十世紀中國易學史》專著中，將蕭漢明先生與郭沫若、高亨、金景芳等當世易學大家並列，專立一節《蕭漢明及其〈船山易學研究〉》充分肯定了蕭漢明對船山易學以及易學與傳統醫學研究上所作的貢獻。

I. 馬哲專業考研如何復習

你把肖前的書好好看看，我覺得寫的很不錯，看透了馬哲原理就應該沒什麼問題；西安交通大學的馬炳章寫的馬哲原理也不錯，值得一看。羅素、趙敦華、張志偉的西方哲學都不錯，中國哲學馮友蘭的書不錯，陳先達的書也值得看看。當然每所學校要求的參考書目不同，你需要根據報考院校的要求進行。英語不太好考北師大有難度，北師大馬哲復試的時候有英語口語復試，考官會用英語問你哲學觀點，讓你闡述。武大哲學也很好，但具體考研的方面我不太了解，你可以問問他們在讀的研究生。南京大學哲學也不錯，值得考察。最後，祝你一切順利，成功！加油！堅持！