清華大學教授中庸

⑴ 中庸里講到的心性修煉有哪些方法

一說到《中庸》,很多人就容易理解為「中庸」就是平庸、折中、調和,其實,這是對《中庸》的誤解.作為一種哲學思想、政治思想和日常行為的准則,「中庸」絕不是我們現在所說的調和之意.「中」字在中國古代的典籍里,有三個意思：一個是中間、中等、兩者之間,孔子也說,「中人以上,可以語上也；中人以下,不可以語上也」,（《論語·雍也》）這里的「中」是「上、中、下」的「中」.二是指內心和內在,是人的感情和內在精神.比如「秀外慧中」的「中」是指人的內在之美、內在精神.三是作動詞講,「夫人不言,言必有中」,這個「中」具有中聽、中用的意味.所以說,中庸絕對不能簡單理解為中間和調和,而是為人處事要不過不極,不偏不倚,保持和而不流、中立適度的狀態,是讓自己更加地符合儒家的禮樂教化的標准.那麼,這個「庸」字怎麼解釋呢?「庸」可以當「用」講,《中庸》的主旨是講述人如何使自己的行為、情感、思想、理念符合社會的規范、符合社會的需要.
中國古代在討論哲學問題的時候,有兩個出發點：一是中國哲學、中國思想非常早就從宗教里邊脫離出來.古人非常早就擺脫了早期宗教的信仰,把目光注重於人文社會,關注人的發展和人類社會的發展、人的道德和倫理的建構.因此,先秦諸子所說的天,有宗教意義上的天,自然運行之天,也有道德意義上的天.道家認為天是一種義理,天是有規律的,人應該按照天地運行的規律來生活,而儒家認為天是一種道德規范和淵源,人和天是一體的.秦漢儒家認為,天看到人間有不平之事的時候就要降下災異；看到人間有非常好的舉止或者好的行為的時候,就降下祥瑞,形成了天人感應之說.二是談天人關繫到時候,更多地將注意力放在對人的闡釋上.人的性命是怎麼形成的?性情是怎麼回事?道和德之間的關系如何?人和自然的關系怎樣?如何認識外物?這些都是先秦諸子討論的熱點.《中庸》開篇就說：「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」,天的道德感與人間德行是相對應的,人的本性是合天命的.郭店竹簡說：「性自命出,命自天降」,人的本性是從命里來的,命由天定,性由命定,天有道德感,人的命、人的性和天是一樣的,都體現為道德,這樣人倫便是一種道德的實踐,這種實踐就是要追求善.孟子翻來覆去地論證人性本善,既然人性是善的,天又要求人性向善,作為儒家,就要「修道之謂教」.「道」是儒家的道,表現為天的道德感,按照善而行,就是「道」；通過教育、教化讓天下的老百姓都向善,就是「教」.《中庸》開篇三句話,說明了全篇的主旨.

二、如何修煉自我?

人怎麼通過自我修養、自我監督、自我教育、自我完善,完成理想人格的塑造?儒家有一個理想,把自己培養成最完美的人,最完美的人格是有最大的善良、最大的仁愛、最大的真誠、最大地履行道和德,達到內聖的狀態.內聖就是要求內心非常的聖明,這不是由外力強加的,可以看成一種完全自覺,而且還要能把這種內在的德行向外施展,以獲得成功,這是《中庸》的主體思想.那麼,怎麼來實現呢?
一是要循性施教、教人向善.既然人性是善的,我們要對人進行培養,按照人的本性來進行教育,這是一個基點.《中庸》中有這樣一句話：「唯天下至誠,為能盡其性；能盡其性,則能盡人之性；能盡人之性,則能盡物之性；能盡物之性,則可以贊天地.」如果能誠意正心,就可以與天地參育,不斷地追求至誠境界,充分發揮自身善性,先把內心的善感培養出來,然後才能推廣到社會和家庭中,把自己變得和天地一樣高遠厚重.
現實生活中,人的情感有喜怒哀樂,怎麼把喜怒哀樂之情與社會的要求結合起來,這一點即涉及到理智,也涉及到道德的規范.儒家在思考時始終有兩個基點：一個通過教化、引人向善,二是內外結合.法家是由外不由內,先按照國家的利益作出規定,讓大家去遵守,如果不遵守,就要進行處罰和制裁.而儒家講由內到外,把外的表現放在後面,把內心的錘煉和修養放在第一位,由此提出了「致中和」的觀點.什麼是中和呢?人與人交往,都有一定的秩序、一定的規則,但這是外在的約束.儒家提倡的是,這些規則和秩序是從內心向外延展出來的,不是由外向內強加的.法家關注於是做不做得出來,內心想什麼都沒有關系,做夢娶媳婦、做夢殺人都不處罰,但儒家則關注該不該這么想,要求人心中的喜、怒、哀、樂,也要符合道德的規范.
二是內心的外現要按照社會的規范、完善的道德感表達出來,把外和內統一起來.祭祀的時候,一定要發自內心地尊重；和別人交往時,一定要發自內心地和顏悅色,這就是內外合一.儒家既肯定人有豐富的情感,又認為人的情感表達要得體、合乎社會規范,這才符合中庸之道.《中庸》里很多內容,就是告訴我們如何最大限度地行事妥貼,處理好自然的、人倫的、社會的關系.
三是講怎麼來學習.如果我們把學習看成改成做事,那麼中庸的意義就更具有普世價值.它既說人在日常生活中一定要把自己的德行表現出來,就是「尊德行」.在日常生活中,大家相互尊重是一種美德,《大學》裡面所說的「明明德」,在《中庸》里叫「尊德行」：「君子尊德行而道問學」,什麼是「尊德行」呢?要把心中的明德真誠發揮出來,由內到外,而不是皮里陽秋.明德在內,真誠外發,呈現出來的是一種內外統一的狀態.當然儒家所強調的不這種內外統一,不是幼稚,也不是書獃子氣,而是一種洞悉了人性、人情、世事的高明和通達,明於自己的內心,明於人倫,明於人與人之間的關系,明於社會運行之大道.孔子說「四十而不惑、五十而知天命」,（《論語·為政》）就是一種「明」的境界.把天地萬物、人事關系和自己的日常生活之道想通、想明之後,人就會達到一種自覺的境界,能維系自己的心態,誠實待人、誠懇待己,這就是「誠」.
《中庸》里還有一個詞叫「誠明」,「明誠」和「誠明」,字是一樣的,但順序不同.實際上,「明誠」講的是教的過程,「誠明」講的是修養的過程.把事情想明白了,然後就會堅持自己的做法,這是一種教化的過程.自己內心真誠地追求道德之美,追求向善的境界,反過來又推動自己的性格和品行向著更完美的方向發展.由「誠」到「明」再到「誠」,這個三個階段是缺一不可的.內心有一種真誠的追求,有理想的追求和價值的判斷以後,我們會逐漸看清周圍的人和事,之後就能夠更堅定我們的道德追求.堅定了自己的追求,反過來又進一步使我們更加明白周圍的是是非非,這樣的發展就容易促使在判斷之中確立信念,在信念之中增加判斷,不斷地向著完善的境界邁進.這就是所謂的「誠則明矣,明則誠矣.」

三、如何完善自我?

具體來說,如何完善自己的修養呢,《中庸》提出五個要求：「博學之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之.」
一是博學.從學問上講,就是多讀一些書、多懂一些東西,多明白一些道理.這樣的話,無論做行政也好、做生意也好,或者說修德也好,做學問也好,都有一個好的積淀.博學是很重要的,尤其是在信息化的社會中,知識成幾何倍數增加,人要不斷地學習,才能在知識上不落後於這個時代.
二是審問.「審」是「精審」,要善於發現問題,遇到問題以後要翻來覆去地想.我們看日常生活中,同樣來上課,大家都在學習,有的學生學的就好,有的學生學的就不好,原因很多,其中一個原因就是,有的人不善於去思考問題.我們教給他,他背一背,不會自己提出問題,不會思考問題,這就把自己封閉起來了.我們看到周圍很多人和事,包括有很多知識,我們不會、不懂,不懂怎麼辦?不光要提出問題,還要仔細地思考問題,這就叫審問.
三是慎思.發現問題以後,還要仔細地翻來覆去地去討論它、思考它.這和孔子說的「學而不思則罔,思而不學則殆」是對應的,（《論語·為政》）學和思要相互結合才行.
四是明辨.思考不了,那怎麼辦?要明辨.一定要在思考互加以推斷、加以判斷,找出最適合自己,或者最適合事情解決的一條答案,這便是明辨.
五是篤行.發現了問題,思考了問題,想清楚了,就要去做,把所學的、問的、思的、辯的,在現實生活中應用.
這五點,是做學問的方法和心得.在我們日常生活中,也必須如此.比如說,前一段時間,股市上出現了很大的風波,我們用這五條去看一看,好多買股票的人賠錢是在情理之中.博學,反思自己對股票了解多少?審問,問問這個股票到底是怎麼回事?股票的升和降是由什麼決定的?股票和銀行利率之間什麼關系?一定要想清楚,然後才能夠看出門道來.去觀察近十年來我國股票的發展,觀察近五年來世界股票市場的發展,觀察社會的投資狀況,然後謹慎地思考,才能選擇一支去投資.股市中有很多信息,有的是真實的,有的是虛假的,有的是誤讀的,怎樣把不良信息剔除掉,要明辯,然後再去操作,就少了很多盲目性.
所以說,儒家經典也好,其他經典也好,都是古代聰明人積累下的經驗,不光是書本上的記錄,也是日常生活之道,不僅在學問中,而在生活中,在人的全面發展中,很值得我們去借鑒.

四、如何成就自我?

《中庸》提出以「中和」的原則來處理人與人之間的關系.受制於當時的時代,儒生們提出了五種關系：一是君臣關系.這個君臣關系很類似於現在的上下級關系.二是父子關系,就是處理長輩與晚輩之間的關系,包括老年人和自己的孩子,以及中年人和自己未成年孩子之間的交流和教育問題.三是夫妻關系,指的是處理夫妻之道.四是兄弟關系,包括家庭里邊的成員,不光包括自己的兄弟姐妹,也包括配偶家裡面的兄弟姐妹之間的關系.五是朋友交往,即如何與志同道合的人相處.這五種人際關系囊括了天下普遍存在的人際關系.
《中庸》對這五個方面的關系進行了概括,對應該怎麼來處理這些關系,提出了一些原則.例如,君臣關系是「君仁臣忠」,就是要求上級一定要寬容.不管是行政管理還是企業管理,作一個管理者,一定要對手下寬容、仁愛.下級在跟上級相處時,得要讓他信任我們.這樣,兩者關系才好相處.
那麼,父子關系怎麼處理呢?父親要以身作則,自己在行為上給孩子做表率.我們想把孩子培養成一個貴族,一定要自己先做一個貴族.言傳身教,非常重要.每一個人首先要把自己培養成完善的人,通過修身而齊家,在齊家的過程中就包含著對孩子的示範和教導.因此,孩子應該把父親當成自己的榜樣去做,前提是父親必須能承擔起這個榜樣.作為晚輩,對老年人更要做到孝敬和贍養.所以說,父慈和子孝有制約關系,不是父親對孩子一味地溺愛,也不是父親對孩子一味地遷就,是有著相互的責任和義務的.
夫婦之間呢?丈夫要講義,按照孟子的說法,義就是責任.外國人在結婚的時候,會說「我願意嫁給他,無論生死、貧富……」之類的話,這實際就是一種承諾,也是一種責任的認同.儒家講「夫義」,就是要求丈夫要有責任感.年輕人追求是一種感情,結婚以後更多的是一種責任感：到了一定的時間要回家,要不家裡面有人等；家裡面出了什麼事情要擔負起責任.作為妻子一定要善於聽從,聽從不是順從,要善於聽從丈夫的觀點,兩個人之間一定要有相濡以沫的關系.儒家的說法固然含有重男輕女的意味,但有一些是可以借鑒的.
兄和弟之間的關系呢?儒家認為,應該「兄良弟親」.兄弟之間要相互關心,兄長既要給弟弟做示範,又要關心弟弟,而弟弟對兄長、同輩年長的家庭成員要更多地給予體諒.
朋友之間的關系呢?要講究信義.東漢鄭玄說：「同門曰朋,同志曰友」,古代所謂的朋友是指志同道合的人,是從道義和志趣上來說的,與我們今天單純從交際上來說的一般意義上的朋友不同.對待一起成就事業、一起發展事業的朋友們來說,一定要講究信用,注重道義.
在五達道的基礎上,《中庸》認為有三個非常重要的德行,即「三達德」.一是智,智慧是在社會中安身立命的工具.二是仁,光有智慧不行,如果沒有仁愛之心,就容易流於狡詐,光有仁愛之心而沒有智慧,就會流於迂腐.三是勇,這不光是外在的勇,還包括勇於解剖自己、改變自己.這三者是一個健全的人所應具備的三種品德,也是調節人際關系和保持君子之風的三種品德：「仁者不憂,智者不惑,勇者不懼.」（《論語·憲問》）
除此之外,治理國家、治理天下要處理好九項工作,也可以說是人生起步和走向成功的九個步驟或者說九條原則：
第一,修養自身.自身的修養不夠,做什麼都不行.修養包括很多方面,言談舉止、待人接物、學識人品等等.這是成功的第一要素.
第二,尊重賢人,尊重有道德和有學識的人.尊重賢人,從表面上看是自己的問題,實際上是把每一個人放在社會中的人倫評價體系之中.劉邦早年是一個無賴,帶有一定流氓習氣,但在奪取天下的過程中,他親近了很多有才能的人,才能成就大業.晚年時,一度想把太子、即後來的惠帝廢掉,但是漢惠帝把著名的隱士「商山四皓」請來了.劉邦一看,天下的隱士都投到太子的手下了,那就還讓他來做吧.人以類聚,尊重賢人,不僅可以提高自己的修養,還能因賢人的幫助而成就事業.
第三,愛護親族.如果一個人連和自己有血緣關系的親朋都處理不好,他怎麼能處理好與其他人的關系呢?一個人連自己的父母都不孝敬,怎麼尊重天下的老人呢?一個連自己的兄弟情義都不顧的人,他能顧上別的情分嗎?所以說愛護親族是成就事業的人緣基礎.
第四,敬重官員.這包括兩層意思：一是國君要尊重臣下,聽取他們的意見,激發他們的積極性.二是普通人要尊敬官員,我們要想在社會中立足,或者說要想實現自己的功業,必須要和官員、和政府打交道,否則怎麼去發展?儒家從正面表述要敬重這些官員,是大實話.
第五,體恤屬下.一定要理解、關愛下屬,做大事業者,必定要團結眾人,安撫隨從.只有手下心服口服,才能隨你行動,竭力工作.
第六,愛護百姓.儒家講為官之道,當官當然要愛護百姓,動不動百姓起來就鬧事,這這官必定坐不穩.現在建設和諧社會,群眾的利益高於一切,老是群眾上訪,動不動把十字路口給佔了,怎麼做管理呢?對於做企業的人或者做教育的人來說,愛護自己的顧客、愛護自己的學生,有好的名聲,一傳十、十傳百,事業才能更加興旺發達.
第七,勸勉工匠.古代的工匠是很普通的技術人員,現在叫工程技術人員.工程技術是國家核心競爭力,也是企業的生產力和生命力.要尊重知識分子,愛護知識分子,鼓勵知識分子,才能使事業保持創新能力和發展潛力.
第八,優待遠客.有客人到我們這兒來的時候,一定要善於優待.在一方做事,有遠方的客人來,如果做的好,他很容易把我們的名聲傳播出去.國家也是如此,遠方的人路過,一定要好好地招待,德行自然也會傳遍天下.
第九,安撫諸侯.當時國與國之間,既有朋友的關系,也有競爭的關系.對現在來說,作為個人,作為單位,總有和自己競爭的對手,如何處理好這些關系?優待遠方的客人可以帶來更多的聲譽,安撫競爭對手或戰略聯盟,就能夠使我們立於不敗之地.
實行中庸之道有三個原則：
第一,對自己要慎獨.人真正的德行體現在什麼時候?在獨處的時候.作姦犯科之事,大部分都是發生在獨處時.一個人最高的道德境界如何,就要看當獨處時,心裡的道德境界如何；在自我本性最容易流露的時候,能否用道德來壓制自己的內心貪欲和卑劣.這就要求我們不管在單位還是在家,不管在大事上還是小事上,都要做到堅守德行、堅信節操.
第二,對朋友要忠恕.「忠」不光體現在對於上級,還體現在朋友之間,也就是人際之間.孔子說：「為人謀而不忠乎.」（《論語·學而》）當一個朋友遇到困難,親人遇到困難,或者是單位遇到困難的時候,真心向我們求救,我們是否站在正確的立場上去處理這件事情,而不是僅僅說說,「行、行,我幫我們」,最後不了了之了.或者平時許諾了很多：「有什麼事找我!」關鍵的時候卻敷衍了事.真正的忠是真正為朋友好,既然幫他,就真心地幫、千方百計地、發自內心去幫,這就叫做忠.
所謂的「恕」,就是別人做了錯事的時候,自己要寬恕.儒家提倡的是嚴於律己,寬於待人,有些事情不要太計較.人生真正的快樂,就是朋友之間和睦相處、家庭之間的其樂融融、同事之間的相互尊重.在這其中,我們才能體會到人的尊嚴和價值.
第三,作人要至誠盡性.不管是從人的發展來講,或是從人的本性來講,都要真誠.只有真誠,才能夠把人性至善完全體現出來.如果人與人之間都是真誠的、都是坦誠的,還有什麼問題不能解決呢?真誠的時候,我們會被情感所感動；坦誠的時候,所有的誤會都可以消解.我們社會之所以太復雜,就在於人與人之間不能坦誠相待,總在提防,總在算計.對待別人的時候少一些虛偽、算計,多一份真誠,保持一種恰如其分的關系,人與人之間的矛盾就會容易解決了.
總之,《中庸》所講的是如何把自己的情感表達出來,使之符合於倫理綱常和社會需求,用適宜的、有法度的、合乎一定標準的法則來處理人與人之間的關系,把人的智慧、仁愛和勇敢這三種德行完全體現出來,把自己的成長和周圍人的成長結合來.這樣的話,我們的社會中的每一個人,才能完成個人道德的建構,才能得以進步發展,才能得以走向至善的境界
2010年3月20日在清華大學「儒學與領導力」研修班上的講課錄音稿摘錄

⑵ 吳宓的愛情故事

吳宓留給後人的是一個嚴謹的學術大師印象，但他的婚戀卻如同一枚堅澀的青果，令後人不敢恭維。
有人說，他是一個地道的「好色之徒」，話雖偏激，卻折射出了他在婚戀上不安分的一面。為此，陳寅恪看得頗為透徹，說他本性浪漫，不過為舊禮教道德所「拘系」，感情不得舒發，積久而瀕於破裂，因此「猶壺水受熱而沸騰，揭蓋以出汽，比之任壺炸裂，殊為勝過」。
中國有句古老的名言「媒人跳進花轎里」，意指為人做媒的第三者與當事人中的一個相愛，反倒成了新郎或新娘，上了本不該屬於自己的花轎。吳宓的婚戀悲劇便是這句名言的最好注腳。
1918年11月，留學哈佛的吳宓，突然接到清華留美同學陳烈勛的來信，欲將自己的妹妹陳心一介紹給吳宓為妻。信中說陳心一畢業於杭州的浙江省女子師范學校完全科，現年24歲，為浙江定海縣一位小學教員，心氣很高，擇婿特別苛嚴。陳烈勛在信中明確指出，其妹在家中曾多次聽他談及吳宓，後又閱讀過《益智雜志》、《清華周刊》中吳宓的詩文，尤其是看到《清華周刊》上吳宓的照片，萌發愛慕之情，願嫁吳宓，侍奉終身。吳宓接信後，怦然心動，立即回信認可，旋即收拾好行裝，迫不及待地趕回了國內。悲劇的帷幕徐徐拉開。1921年8月，留美歸來的吳宓沒休息兩天，便匆匆趕往杭州，相晤陳心一。然而，這次的相晤極富戲劇性，似乎從一開始便隱示著某種悲劇的意象。到了陳家，吳宓西裝革履，意氣風發，一副海外學子的風采。陳心一被牽引出來，按吳宓日記的敘述，大家只是默默相對。不曾預想，一會兒工夫，另一位女主角翩然出場。
這便是吳宓人生悲劇中最為關鍵的另一中心人物———毛彥文。事也湊巧，毛彥文本與陳心一是好友，這天，她神采飛揚地來訪，准備別過閨中密友，去北京上學，不想與吳宓不期而遇。除卻毛陳二女本是同學這層關系外，毛彥文的未婚夫朱君毅還是吳宓清華讀書時的同桌好友。朱君毅長毛彥文4歲，為姑表兄妹，自幼青梅竹馬，感情甚篤。但在毛彥文9歲時，由其父做主，把她許配給了方姓朋友之子。毛彥文浙江女子師范學校畢業時，方家怕生變故，催逼完婚，就在方家迎親的大轎抬至毛家大門之際，不甘命運擺布的毛彥文從後門勇敢地逃離。此前，她和表哥朱君毅早已月下為盟，私訂終身了。毛家在方家退婚後，由雙方家長做主，毛彥文與朱君毅正式訂婚。吳宓作為朱君毅的同桌好友，早在清華讀書時，便知道了毛彥文。那時，朱君毅每次讀完表妹的情書後，都會讓吳宓過目。吳宓對毛彥文在信中流露出的才情敬佩不已，久而久之，心中便涌動出異樣的情愫，礙於同學之誼，他不曾流露，而是深深隱藏在了心底。
吳宓在美留學時，收到陳烈勛欲將其妹說合給他的信時，曾委託朱君毅，讓毛彥文打探陳心一的情況，彼此溝通二人的信息。從這個意義上講，毛彥文實際上是吳宓與陳心一的媒人。這次，突然在陳心一家中不期而遇毛彥文，吳宓本就懷有好感，但見對方活潑雅趣，大方得體，一副新派淑女風范，吳宓頓時在心中暗生出一絲落寞，怎奈毛彥文名花有主，且是摯友之未婚妻。
下午，毛彥文告別他們回了上海。吳宓與陳心一一見如故，在陳父的安排下，雙雙泛舟西湖，吳宓心中殊為快活。第二天，二人再度早游西湖，其樂融融。吳宓在日記中這樣記述道：是日之游，較昨日之游尤樂。家國身世友朋之事，隨意所傾，無所不談……此日之清福，為十餘年來所未數得者矣。
13天以後，吳宓和陳心一正式完婚。
隨後，吳宓與同學朱君毅雙雙被南京大學聘為教授。事實證明，如此倉促的婚姻對吳宓和陳心一來講，都是一個悲劇。本來，吳宓當初慎重地委託毛彥文在國內打探陳心一的情況，毛彥文並不因自己與陳心一是同窗好友，而一味溢美誇大。她認為，陳心一人品不錯，交友可以，貿然訂婚則無必要。吳宓與陳心一見面後，早忘了毛彥文在信中的忠告，好友陳寅恪勸他道：「一個男人，學問不如人，很是可恥；大丈夫娶妻不如人，何故難為情？」 吳宓遂與陳心一匆匆完婚。 不過，在南京大學，毛彥文真真實實地走入了吳宓的生活中。朱君毅這時候突然變卦，他以近親結婚有害下一代為由，堅決提出與毛彥文解除婚約。守候6年，逃婚只為下嫁表哥的毛彥文始料不及，她萬般無奈之下，只得轉而求助吳宓夫婦。吳宓於是作為一個中間人，往返於兩人之間，極力救火說和。怎奈朱君毅去意已決，堅決不肯與毛彥文締結白首。結果，朱、毛之合未成，終致解除婚約。
本欲救火的吳宓卻引火燒身，他居然在朱、毛二人分道揚鑣後，不顧有婦之夫的身份，向毛彥文表白了自己的愛意。毛彥文斷然拒絕。 令她不可容忍的是，撇開媒人身份、友情關系不說，吳宓的舉措實在荒唐。他幾乎在每次信中，都會不厭其煩地贅述自己從某年某月起，自朱君毅處讀到她的信而漸漸萌生愛意，這令毛彥文大為反感，何況她與吳宓的結發之妻陳心一原本就是要好的朋友和同學。
細想起來，這也是吳宓情感旅程中的劫數。當初，兩位女主角初次亮相，同時出場。陳心一和毛彥文都是在吳宓生命中占據重要地位的女人，陳是他結發之妻且育有三個女兒，毛則是他至死不渝的情人。
當然，這場悲劇的始作俑者卻是吳宓自己。
英國戲劇家蕭伯納曾說過：「人生有兩大悲劇。一是得不到想得到的東西，一是得到不想得到的東西。」
吳宓為毛彥文所拒後，並不甘心。他索性做得更加離經叛道。結婚7年後，陳心一不忍吳宓情感上的叛逆，最終仳離。這一石破天驚之舉，讓世人目瞪口呆。「學衡派」同仁幾乎一致譴責，其父更是公開指斥他，「無情無禮無法無天，以維持舊禮教者而倒行逆施。」
毛彥文由默默不見經傳的人物立時成為了「三人間的中心人物」，她心中叫苦不迭，但面對吳宓的求愛，仍是不願就範。吳宓毫不氣餒。對毛彥文的追逐愈演愈烈，成為了一場愛情的馬拉松，中間包含了太多的故事，以至於在1930年代的上海灘，他們的故事成了小報津津樂道的話題。 吳宓的鍥而不舍最終打動了美人芳心。女人的骨子裡，總是喜歡被愛的，毛彥文亦不能免俗。可是，兩人的愛情未因來之不易而最終瓜熟蒂落。吳宓是一個充滿了矛盾的人，保守與浪漫，新派和舊派居然會對立地存在著。當毛彥文心儀於他，准備談婚論嫁時，吳宓卻生出了一絲隱憂，既想和毛彥文成為夫妻，又擔心婚後會不和諧，兩種截然不同的心情，讓吳宓彷徨不已，患得患失。1931年3月，吳宓赴巴黎進行學術交流。他一反以前溫情脈脈的樣子，將電報拍到美國，措辭強硬地令毛彥文放棄學業，迅速趕往歐洲，與之完婚，否則各自分手。有人指出，他動輒向毛彥文發出最後通牒，用語十分惡毒。與此同時，據傳說他還寫信回國，向一位叫賢的女人示愛，同時又與一位金發女郎打得火熱。
毛彥文來了巴黎。
吳宓又不想結婚了，改為訂婚。滿腔熱情而來的毛彥文大為狼狽，原來是對方費盡心機追求她，她鬆口了，對方又變了卦。毛彥文哭著說：「你總該為我想想，我一個30多歲的老姑娘，如何是好。難道我們出發點即是錯誤？」
吳宓不為所動，冷靜地說：「人時常受時空限制，心情改變，未有自主，無可如何。」對此，吳宓在日記中這樣記述：是晚彥雖哭泣，毫不足以動我心，徒使宓對彥憎厭，而更悔此前知人不明，用情失地耳！
好一個「用情失地」。饒有興味的是，吳宓在此期間，卻對小報上炒得沸沸揚揚的魯迅、許廣平之戀陡生艷羨，他說：「許廣平夫人，乃一能幹而細心之女子，善窺魯迅之喜怒哀樂，而應付如式，即使魯迅喜悅，亦甘受指揮。雲雲。嗚呼，宓之所需何以異此？而宓之實際更勝過魯迅多多，乃一生曾無美滿之遇合，安得女子為許廣平哉？念此悲傷。」
這次巴黎論婚作罷後，吳宓與毛彥文從歐洲歸來。毛彥文留在上海，一直在等待吳宓迎娶。1933年8月，吳宓又一次南下，目的是先去杭州，向盧葆華女士求愛，如不成，再去上海，和毛繼續討論是否結婚。友人勸他別老玩愛情游戲，此次南下必須弄個老婆回來。結果又是兩頭落空，毛覺得他太花心，因此也唱起高調，說她准備做老姑娘，盡力教書積錢，領養個小女孩，「歸家與女孩玩笑對話，又善為打扮，推小車步行公園中，以為樂」。天真的吳宓並未察覺出這番話中的潛台詞，他大約覺得毛反正是跑不了的，依舊熱衷於自己的多角戀愛。毛彥文一氣之下，嫁給了熊希齡，一位比她爹還大的老頭。吳宓沒想到會有這步棋，毛的嫁人，讓他覺得自己有一種遭遺棄的感覺，同時也很內疚，認定毛是賭氣，自暴自棄，不得已而嫁人。很長時間里，吳宓都沒辦法確定自己應該扮演什麼樣的角色。是負情郎，還是被負情的痴心漢，兩者都是，又都不是。不管怎麼說，毛是他一生最鍾愛的女人，只有真正失去了，才感覺到珍貴。毛彥文結婚以後，特別是三年後熊希齡病故，吳宓一直糾纏不休，既是不甘心，同時也是真心懺悔。 1999年，台島內掀起一股「吳宓熱」。已是102歲高齡的毛彥文，並未因時光的流逝而沖淡她對吳宓負情的怨恨，她說，自己從未愛過吳宓。倘使吳宓地下有知，不知作何感想？
吳宓與毛彥文的愛情馬拉松隨著毛彥文的悄然去台，而走到了終點。解放後，吳宓已近暮年，心態漸趨平和，但這時，他又迎來了一場驚世駭俗的婚戀。
1953年6月與20多歲的鄒蘭芳結為夫妻。
「黃花白發相牽挽，付與時人冷眼看。」是愛情的魔力誘使多情的吳宓陷入黃昏戀，還是他的憐憫之心驅使他去救助一個生活窘困的弱女子？是鄒蘭芳利用了他的性格弱點，利用了吳宓多情善感，喜歡自己女學生的心理，亦或是鄒蘭芳設套布陣，捉弄了吳宓？凡此種種，在許多人心中打下了大大的問號，延至今日，未有一個明確的說法。
鄒蘭芳的身世委實可憐，這位生於地主家庭的千金小姐走出大山溝到重慶求學，並最終完成學業，完全依靠兩位供職原國民黨川軍的哥哥救助。解放後，兩位兄長因參與武裝叛亂，被共產黨鎮壓，留下了幾個無人照顧的遺孤。鄒蘭芳不泯兄長情，只得接過哺養遺孤的重擔。要命的是，她出身不好，本就患有嚴重的肺結核，處境可謂艱難。當她看到了吳宓在《新華日報》上的「思想檢討」文章後，眼睛一亮，像抓了根救命稻草似的，決定立刻抓住吳宓。
於是，她先是熱情洋溢地主動寫信給吳宓，聲稱自己佩服其道德文章，虔誠地崇拜他。吳宓戴著老花鏡，將來信讀得滾瓜爛熟，然後書生氣十足地回了信。隨即，鄒蘭芳不請自入，登門求教，並以學生身份為老師縫洗漿補，漸漸地，她不避世俗，終於使吳宓迅即迎娶了她。須知，吳宓這時是二級教授，有不菲的工資，再則，他還是高級統戰對象，政治待遇遠遠優於他人。吳宓卻叫苦不迭。師生戀已令他抬不起頭，加之鄒蘭芳是一個病秧子，終日浸泡於葯物中，不能解脫。事後吳宓曾對朋友說，這哪是黃昏戀的愛情，實是在為蘭芳治病，在養蘭芳一家九口人。
三年後，鄒蘭芳因肺病不治，香消玉殞。吳宓從此背上了一個還不清的情債，他以自己的正直、善良，用他工資的大半，接濟養育鄒蘭芳的幾個侄兒、侄女。這種接濟和養育直到「文化大革命」開始後吳宓不能自顧時才中斷。 20世紀30年代，毛彥文以其才貌雙全，善於交際，曾使得不少文人雅客傾慕，這其中就包括風流才子吳宓。吳宓時任清華大學西洋文學系教授，已經結婚生子，遇到毛彥文後，立刻墜入萬劫不復的情網。「吳宓苦愛毛彥文，三洲人士共驚聞。離婚不畏聖賢譏，金錢名譽何足雲。」吳宓公開發表情詩，為了追求毛彥文，他真的與發妻離婚，拋棄了三個幼小的女兒。吳宓的石破天驚之舉，遭到了大多數同人的譴責，父親更是公開指斥他「無情無禮無法無天」。但吳宓依然我行我素，對毛彥文痴心不改。
然而，毛彥文並不愛吳宓。他們一個是新潮女性，熱衷於政治、公益事業，一個是舊派文人，只會寫舊體詩，真可謂兩條道上跑的車——走的不是一條路。她對他只有敬重。面對吳宓鍥而不舍、愈演愈烈的追求，毛彥文不知如何是好，只得與他保持若即若離的關系。吳宓認為這是她的矜持，或是在考驗自己，於是愛得越發熱烈。就這樣，7年過去了，吳宓深陷情網不能自拔，毛彥文卻果斷地嫁給了北洋政府前總理熊希齡。失戀後，吳宓痛苦不堪，大寫「懺情詩」，一連38首，詩句凄苦悲涼，皆是自怨自艾之作。詩句四處發表後，吳宓並沒有博得別人的同情，反而被很多人嘲笑為自作自受。吳宓仍不醒悟，又把這些詩拿到課堂上去講，成為學生們的笑料。吳宓最得意的門生錢鍾書深感痛心，他怒其不爭地寫了首詩送給老師：「有盡浮生猶自苦，無窮酸淚倩誰償。」因為在對待毛彥文的問題上與老師的觀點大相徑庭，還導致了錢鍾書與吳宓之間幾十年的誤解。
熊希齡去世後，吳宓又燃起了追求毛彥文的希望，他寫了很多感人肺腑的長信表達自己的情思，結果一點迴音也沒有得到，有的信甚至被原封不動地退回。吳宓仍不死心，痴痴等待那永遠也不會回來的佳音。後來，毛彥文漂洋過海到美國，吳宓得知消息後，又千方百計向海外歸國的人打聽她的消息。吳宓的後半生，抑鬱凄苦，因思念太深，經常會在夢中與毛彥文相會，一覺醒來，淚濕枕巾。「文革」期間，飽受折磨的吳宓終於在對毛彥文無盡的思念中永遠地閉上了雙眼。
1999年的一天，研究吳宓的專家沈衛威教授在台北拜訪毛彥文。此刻，毛彥文年逾百歲，眼花耳背。沈教授大聲地對她說：「大陸出版了《吳宓日記》，裡面有很多關於您的內容，表達了吳宓先生對您的愛慕之情。您有什麼話要說嗎？」毛彥文面無表情，冷冷地回答了一句：「好無聊。他是單方面的，是書獃子。」這是吳宓痴情苦戀一生得到的最終迴音。
「精誠所至，金石為開。」在情感的世界裡，這是一句害人不淺的「至理名言」。能夠釋讀天書、洞察世事的吳宓教授，一生也沒有參透這個簡單的道理。魯迅先生曾說：「強不愛以為愛是人生最大的痛苦。」 任何男人和任何女人之間的關系都是相對的，都在「多」之中。因此，一男愛一女，一男愛多女，一女愛多男，多男愛多女，或同時，或先後，這種種情形形而上學地說都是有道理的。由此使戀愛極不穩定，如沙上築屋，常是輪盤式，三角式，交織式，很少互相式的，遂導致痛苦和悲哀。吳宓自己是一個經歷了失戀痛苦和離婚悲劇的人，所以這番話不僅是出於理性思考，而且包含著身世之嘆。事實上，世上確無命定姻緣，男女之愛充滿著偶然和變易的因素，造成了無數恩怨。因此，愛情上的理想主義是很難堅持到底的。多數人由於自身經驗的教訓，會變得實際起來，唯求愛寧，把注意力轉向實力或事功。那些極執著的理想主義者往往會受幻滅感所驅，由情入空，走向虛無主義，如拜倫一樣玩世不恭，或如賈寶玉一樣看破紅塵。吳宓也是一個極執著的理想主義者，但他不肯放棄理想，試圖在愛情上也尋求「一多並在」的中庸，於是提出「由情入道」，「由情悟道」，即「由愛情入宗教」，「籍人生的痛苦經歷而逐步理解和信仰上帝的世界」。
吳宓對想像的生活比現實的生活更豐富，一個人的情感很難說是受現實還是受想像影響的。吳宓唐．吉訶德「騎士」一樣的真情實感，多少象個笑話。不過話說回來，吳宓不成功的愛情卻使俗到「無我」的後人看到一個民國文人別樣的風采與態度，讓人在好笑同情之餘生出幾分感慨。

⑶ 馮友蘭人生經歷

馮友蘭（1895年~1990年），字芝生，河南唐河縣人。中國當代著名哲學家，教育家。 學者馮友蘭的彩照[1]
《中國哲學簡史》享譽全國，《人生的境界》《我所認識的蔡孑民先生》被編入中學教材。1915年畢業後考上北京大學，畢業後，在開封一個中等學校教書，不久考入了美國哥倫比亞大學的研究院研究生，回國後，在燕京大學講授中國哲學史。抗戰期間，任西南聯合大學教授，西南聯合大學校歌曾出其手。曾長期任教清華大學，歷任清華及西南聯大文學院院長、清華校務委員主席，對現代中國哲學研究有重要貢獻。一生為了治學，收藏有中外圖書數萬冊，其中不乏古籍和善本圖書。尤對中外哲學史料的收藏較為系統，文史著作大半。1994年，其親屬遵照先生遺願，將其藏書捐贈給清華大學收藏，清華大學圖書館建立有《馮友蘭文庫》。文庫主要收藏馮友蘭先生著作及中西文化思想史方面的研究資料，現有7 000餘冊圖書。著《新理學》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《中國哲學史新編》、《中國哲學簡史》、《中國哲學史論文集》、《四十年的回顧》、《中國哲學史史料學初稿》、《中國現代哲學史》等數十種
馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生於河南省唐河縣祁儀鎮。
祖籍山西高平縣，清康熙55年（1716年）先祖馮泰來河南唐河祁儀鎮經商，遂定居於此，百餘年間，繁衍為當地望族。祖父名玉文，字聖征，一生無意於功名，善作詩，有《梅村詩稿》。父親馮台異，字樹侯， 號復齋。生於清同治5年（1866年），光緒15年（1889年）中舉人，曾任唐河崇實書院山長。清光緒二十四年（1898年）戊戌科殿試位居三甲榜尾，賜同進士出身，至湖廣總督張之洞幕下幫辦洋務，曾任武昌方言學堂會計庶務委員，後任湖北崇陽縣知縣。光緒三十四年（1908年），病逝於任所。
馮友蘭的早年教育與大多數中國讀書人並無兩樣。7歲上學，先讀《詩經》，次讀《論語》《孟子》，再讀《大學》《中庸》，從頭至尾，反復吟誦。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的馮母吳清芝身上。好在當時兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強讀完了《書經》、《易經》和《左傳》。光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請了教師負責馮友蘭的教育，較正規地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕松，馮友蘭在閑暇時還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知識。約在12歲時，馮友蘭的父親馮台異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，並繼續延聘教師授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主主義色彩的書籍。兩年後，遵其母囑考入縣立高等小學，後又以優異成績考入開封第五中學。1912年冬，馮友蘭再以優異成績考入上海第二中學的高中預科班。當時的上海第二中學，所有課程都採用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因如此，馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃厚的興趣，並由此而引起了對哲學的興趣。
大學時期
1915年9月，馮友蘭考入北京大學，開始接受較為系統的哲學訓練。當時的北京大學，正是新文化運動的發源地，如火如荼的新文化運動，使馮友蘭眼界大開，並且深受影響。在臨近畢業的最後一年，適逢胡適和梁漱溟二人先後來到北京大學任教。一個是新文化運動的重要健將，並專以杜威實用主義哲學為旗幟，大肆鼓吹全盤西化論；一個是一踏進武昌中華學校即宣稱「我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮外，更不作旁的事」的東方文化派砥柱，專以復興中國文化為職志。二位先生年輕氣盛，才姿英發，各據講壇，展開了一場東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會，受益匪淺，對其以後研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關系啟迪甚深。
婚姻生活
馮友蘭北大畢業後回到開封，第一件事是結婚成家，邁出了人生的第一步。
馮友蘭的婚姻同這位哲學家的哲學創作一樣，都帶有近代啟蒙的色彩。他的婚姻似乎打破了「父母之命，媒妁之言」的封建制度。還是在1914年，馮友蘭在上海第二中學讀書時，經同學介紹，與他的同鄉河南新蔡人任坤訂婚。任坤是辛亥革命的前輩任芝銘先生的第三個女兒，其父最早在河南提倡婦女解放，並先後將包括任坤在內的三個女兒送到當時女子的最高學府----北京女子師范學校接受現代教育。馮友蘭與任坤訂婚時，正是任坤在女子師范讀書的時候，於是兩家相約：在任坤畢業後方能結婚。1918年夏天，馮友蘭在北京大學哲學系畢業，恰好任坤也讀完了北京女子師范學校的全部課程。二人雙雙拿到了兩所高等學府的畢業文憑，並一同回開封結婚。此時馮友蘭23歲，任坤24歲。
馮友蘭作為一位哲學家，他頭腦中經常思考的是社會、人生和哲學。而家庭生活的重擔完全落在了出身世家而又受過高等教育的任坤身上。因此馮友蘭的成就與這位賢妻良母式的女性實在不能分割。正因有這樣一位賢妻良母，才使馮友蘭「不相累以庶務」，專心從事創作。在「文革」期間，馮友蘭屢遭抄家，備受欺凌，又多虧任載坤的多方護佑方使得馮友蘭在精神上有一隅之安。也正是在「四人幫」倒台，馮友蘭又遭批判之際，任載坤因患肺癌醫治無效而溘然長逝，她帶著千般無奈和萬般凄涼離開了人世。從1918年夏至1977年秋，這對真正可以稱得上同甘苦共患難的夫妻共同走過了五十九年的漫長道路。五十九年前，馮友蘭是無論如何也不會想到有如此結局的。因為對於這位哲學家來說，愛情、婚姻、家庭和任何事物一樣，雖然都有一個過程，但其本質是穩定的。在馮友蘭這位哲學家心目中，「愛的本體」，生活的本體，早已與他生命的本體融在一處而成為一種永恆，那還會有什麼牽掛呢！二人生女兒作家宗璞。
創辦刊物
1918年6月，馮友蘭從北京大學畢業，回到開封，不久，「五四」運動爆發，並迅速波及全國。馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應，並同幾位好友創辦一名為《心聲》的刊物。在他起草的發刊詞中明確指出：「本雜志之宗旨，在輸入外界思潮，發表良心上之主張，以期打破社會上、教育上之老套，驚醒其迷夢，指示以前途之大路，而促其進步」（《三松堂自序》）。《心聲》成為當時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物。引五四運動時期是中國近現代中西文化沖突、交戰最激烈的時期之一。隨著俄國十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國，並經李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學，再加上胡適、丁文江等人的大力鼓吹，又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大，成為一時顯學。與此同時，其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛湧入。面對如潮水般湧入的西方思想，一些封建守舊派亦樹起復古的旗幟，固守本土文化，拒斥外來思想。一時之間，風雲際會，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正面的交鋒、沖突，中西文化進行了一場全面的較量。中國向何處去？中國文化的出路何在？諸如此類的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭論，大家都在探索中尋求答案。
生當此時的馮友蘭，對此類問題也進行了認真的思考與探索。正如他在後來的回憶中所說：「我從一九一五年到武昌中華學校當學生以後，一直到現在，六十多年間，寫了幾部書和不少的文章，所討論的問題，籠統一點說，就是以哲學史為中心的東西文化問題。我生在一個文化的矛盾和斗爭的時期，怎樣理解這個矛盾，怎樣處理這個斗爭，以及我在這個斗爭中何以自處，這一類的問題，是我所正面解決和回答的問題。」《《三松堂學術文集》自序）縱觀馮友蘭一生的哲學史研究及哲學思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的。
赴美考察正是帶著對這一問題尋找答案的想法，馮友蘭於1919年赴美考察，師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威。由於當時柏格森的生命哲學在中國思想界風行一時，因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣，並專門寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章，向國內思想界介紹柏格森的哲學思想。同時，他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什麼沒有科學》一文，指出；中國之所以沒有近代科學，並非是中國人愚笨，「非不能也，是不為也」。因為中國傳統注重人是什麼，即人的品性和修養，而不注重人有什麼，即知識和權力；中國哲學向內追求，以達人性的完滿為目的；而西方哲學則向外探尋，以認識自然、征服外在世界為最終目的。正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異，並導致中國無近代科學的落後情況。在美考察期間，馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度學者泰戈爾，共同探討了東西文化的若干問題，並將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》（東西文明之比較）一文，發表在國內《新潮》三卷二期上，同時，他對國內學術界亦頗為關注。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書，認為中西文化之爭絕非古今之爭，而是作為文化產生之根源的「意欲」的根本不同之故，並以此為理論基礎，展開了對東西文化的全方位比較研究。馮友蘭當時對此書觀點頗多契合，並立即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文，向美國學術界介紹梁的著作和思想。
學成回國
1923年，馮友蘭在杜威等的指導下，完成了博士論文《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》），在此文中，馮友蘭將世界上的哲學分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類是中道。這三派哲學的分歧導源於對「天然」與「人為」的不同看法。他認為，人類所經驗之事物、無非兩類：一是「天然」，一是「人為」。「自生自滅，無待於人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚於人，與天然的恰相反對」，有的哲學家有見於天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「絕巧棄利」之老莊即是典型；有的哲學家有見於人為境界之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學和「人力勝天行」之中國墨家學派即屬於此類；而有的哲學家則持調和折中的態度，主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張「天人合一」的儒家哲家為代表。對此三派，馮主張採取寬容的態度，讓其各行其道，並行不悖，但對儒家思想的偏愛，又使他明顯地偏向於中道派的儒家哲學。馮友蘭這種中西哲學之比較觀，與梁漱溟的「文化三路向」說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最後歸宿，馮則以儒家文化為歸趨，並隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點。1923年，馮友蘭考察回國。
1925年講授中國哲學史，同時還給美國人辦的一所華語學校講授《莊子》。在此期間，他的主要著作是1926年出版《人生哲學》。此書前半部分基本上是《人生理想之比較研究》的中譯本，後半部分《一種人生觀》是他根據1923年冬在山東曹州省立六中演講人生哲學的講稿整理擴充而成。馮友蘭在後來回憶說：「在我的哲學思想中，先是實用主義占優勢，後來是新實在論占優勢」（《三松堂自序》），他的這種由實用主義到新實在論的思想轉變，在《人生哲學》中就已明顯地體現出來。在這本書中，他自稱持新實在主義觀點，並力圖把新實在主義同中國傳統哲學結合起來，這一思想在他後來建構的新理學體系中得到了充分的發揮。
1928年，馮友蘭講授中國哲學史，（1927—1937年），是馮友蘭集中精力研究中國哲學史的時期。
1931年和1934年，他的《中國哲學史》上下卷出版問世。該書是繼胡適《中國哲學史大綱》之後又一部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了30年代中國哲學史研究的最高水平。此書後來還被馮的美國學生卜德譯成英文，成為現今西方人系統了解中國哲學的為數不多的著作之一。在這部巨著中，他自稱為「釋古派」而與胡適的「疑古派」相區別。他著力論證了儒家哲學在中國哲學史上的正統地位。這為他後來創立新理學思想體系積累了思想材料，作了必要的理論准備。
出席哲學會議
馮友蘭曾於1934年應邀出席在布拉格召開的「第八次國際哲學會議」，並在大會上作了題為《哲學在現代中國》的學術報告。會後，他又通過申請獲准訪問蘇聯。他懷著極大的興趣和探究事實真相的心理，踏上了蘇聯的國土。馮先生後來回憶當時的情況時說：「關於蘇聯革命後的情況，有人把它說成是天國樂園，有人把它說成是人間地獄，我想親自去看看究竟是個什麼樣子。」通過耳聞目睹，他得出了如下結論：「蘇聯既不是人間地獄，也不是天國樂園，它不過是一個在變化中的人類社會，這種社會可能通向天國樂園，但眼前還不是。」（《三松堂自序》）馮生先的這種印象是比較真實而不帶任何偏見的。他還通過橫向比較，得出了另外一種結論：封建社會「貴貴」，資本主義社會「尊富」，社會主義社會「尚賢」。
被捕審訊
回國後，馮先生根據自己的所見所聞作了兩次正式演講。一次是漫談蘇聯見聞；另一次是以「秦漢歷史哲學」為題，提出了以歷史唯物主義的某些思想為基本要素的「新三統五德論」，集中論述了社會存在決定社會意識，社會意識反作用於社會存在的觀點，這次講演引起了官方的懷疑與不滿。次年十月底十一月初，他竟被國民黨政府警方視作政治嫌疑犯予以逮捕、審訊。國民黨此舉引起全國嘩然，人們紛紛提出抗議。迫於全國的民主勢力，馮在被關押、審查數天後，遂被釋放。對於這次事件，魯迅先生曾在一封書信中憤然說到：「安分守己如馮友蘭，且要被逮，可以推知其他了。」（《魯迅書信集》）這次事件對馮的震動也頗大，但他並未因此而與國民黨決裂，而是選擇了更加謹小慎微的道路。
創制新理學體系
1937年至1946年，是馮友蘭學術生涯的關鍵十年，其新理學體系即在此間創制而成。
1937年蘆溝橋事變爆發後，抗日戰爭全面展開，馮友蘭雖身處後方，卻心系國事，常為中華民族之存亡而憂心如焚，感慨凄涼。在暫避長沙時，他曾寫過這樣一首詩：「二賢祠里拜朱張，一會千秋嘉會堂。公所可游南嶽耳，江山半壁太凄涼。」其憂國憂民之情溢於言表！1946年5月 西南聯大的使命結束，馮友蘭為聯大紀念碑撰寫了碑文。碑文氣勢磅礴，旨正意遠，文采橫溢，旅美史學家何炳棣稱其為二十世紀的一篇雄文。馮友蘭自己也很看重此文，晚年回憶說：「文為餘三十年前舊作。以今觀之，此文有見識，有感情，有氣勢，有詞藻，有音節，寓六朝之儷句於唐宋之古文。余中年為古典文，以此自期，此則其選也。承百代之流，而會乎當今之變，有蘊於中，故情文相生，不能自已。今日重讀，感慨系之矣。」
著書立說
他始終有一種不可動搖的信念在一直支撐著他，他堅信：有著五千年文明之深厚基礎的中華民族絕不會滅亡，困厄只是暫時的，很快就會過去，抗日戰爭勝利之日，就是中華民族及其文化復興之時！正是憑此堅定信念，馮氏更加勤奮地鑽研學問，埋首著述，潛心整理中國傳統文化。從1939年起，他先後出版了《新理學》、《新事論》（1940年）、《新世訓》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知言》（1946年）。這六部書，構成了一個完整的「新理學」哲學思想體系，馮先生將這些著作總稱為「貞元之際所著書」或「貞元六書」，表示其中華民族一定要復興的堅定信念。關於馮友蘭著此六書的深意，他在《新原人》自序中曾有明確的表述：「『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平』，此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致水平，我億兆安身立命之用乎？雖不能至，心嚮往之。非日能之，願學焉。此《新理學》《新事論》《新世訓》，及此書所由作也。」這充分展現了馮氏的宏大抱負和深切願望。
赴美考察
1946年，講授中國哲學史，並將講稿整理成《中國哲學簡史》一書由紐約麥克米倫公司出版。在美考察期間，馮友蘭深深感到：「我在國外講些中國的舊東西，自己也成了博物館里的陳列品了，心裡很不是滋味。當時我想，還是得把自己的國家搞好。我常想王粲《登樓賦》里的兩句話：『雖信美而非吾土兮，夫胡可以久留？』」1947年，解放戰爭節節勝利，馮友蘭生怕新中國成立後中美斷交，於是，婉言謝絕了至親好友的挽留，毅然決然地返回了祖國。
當選院士
1948年秋天，馮友蘭回國後，當選為南京中央研究院院士，並被選為院士會議評議會委員。1949年初，馮友蘭辭去本兼各職，並兼任中國科學院哲學研究所中國哲學史組組長，還被選為中國科學院哲學社會科學部常務委員，還先後被選為第二、三、四、五、六屆全國政協委員和四屆全國人大代表。然而，在學術上，馮友蘭卻很不順利。在剛剛解放的1950年，哲學界即展開了對他的批判。在解放初的思想改造運動中，以及後來的歷次反右運動中，馮友蘭都首當其沖。不但其思想被當作唯心主義的代表而屢遭批判，其人也被打成反動學術權威而成為批鬥的重點對象，倍受折磨。直到1968年秋，毛澤東在一次講話中提到：北大有個馮友蘭，搞唯心主義，我們若要懂點唯心主義，還要找他；還有個翦伯贊，搞帝王將相，我們若要懂點帝王將相，也要找他，還是讓他們當教授，拿薪水。得此「特赦」，馮氏才得以離開牛棚，勉強恢復自由。直到1972年尼克松訪華，馮家被定為外賓訪問的開放戶時，才算過上比較正常的生活。
解放後三階段
綜觀馮友蘭解放後的學術活動，大體可分為三個階段：
第一階段：50—60年代。在自我批判的基礎上，以馬克思主義作指導，他開始撰寫《中國哲學史新編》。馮氏後來回憶說：「當時正在提倡向蘇聯學習，我也向蘇聯的『學術權威』學習，看他們是怎樣研究西方哲學史的。我尋找一些馬克思主義的詞句，努力運用，寫了《中國哲學史新編》，出版到第二冊，十年浩劫就開始了，我的工作也停了。」（《三松堂自序》）在這一時期，整個學術界都被一種僵化、教條的學術空氣所籠罩，哲學史研究由於其與政治過於緊密的關系更是如此。一部豐富多彩的哲學史被簡化為唯物主義與唯心主義的斗爭史，並被圖式化地定為唯物主義戰勝唯心主義的歷史，馮友蘭身處其時，亦頗受這種氛圍的影響。
第二階段：70年代，代表作為《論孔丘》。其時，「四人幫」為達到個人目的，大搞所謂「批林批孔運動」，將哲學史、思想史的發展，簡化、歪曲為儒法斗爭史，厚誣古人，捏造事實，影射史學達到登峰造極的地步。一時間，整個學術界風聲鶴唳，硝煙驟起。在「四人幫」的「順者昌，逆者亡」的強大政治壓力下，許多學術趨尚世風，違心地寫了許多應時之作。馮友蘭當時壓力極大，他雖然從心底里極為反感「四人幫」的那一套，但在「要相信黨，相信群眾」的思想指導下，也不得已「依傍黨內的『權威』的現成說法，或者據說是他們的說法」而寫了《對於孔子的批判和對於我過去的尊孔思想的自我批判》及《復古與反復古是兩條路線的斗爭》兩篇文章在《北大學報》上發表。不久，《光明日報》《北京日報》即予全文轉載，在社會上引起很大反響。1975年，他的《論孔丘》一書正式出版。書中觀點與以前迥然不同。這顯然是在強大政治壓力下的違心之作。他後來亦坦誠地說道：「我在當時的思想，真是毫無實事求是之意，而有嘩眾取寵之心，不是立其誠而是立其偽。」（《三松堂自序》）這既是馮氏個人的無奈，也是建國以來知識分子群體的一大悲劇。1972年，身處逆境中的馮友蘭曾賦詩一首，其中有雲：「若驚道術多遷變，請向興亡事里尋。」對解放後事態紛紜和自己哲學思想之多變，頗多感嘆！
第三階段：80年代，隨著「四人幫」的垮台，思想上的「撥亂反正」，尤其是中國共產黨的十一屆三中全會之後，馮友蘭迎來了自己的學術春天。經過50—60年代的教訓以及70年代的思想折騰，馮氏決意空所依傍，直陳己見，決意重寫中國哲學史，以舒解胸中積壓多年之郁悶。自1980年開始，馮友蘭以耄耋之年，展老驥之志，手握如椽巨筆，重寫《中國哲學史新編》，並明確申明只寫「自己在現有馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現有的馬克思主義水平上對於中國哲學史和文化的理解和體會，不依傍別人。」從而真正把自己80年來對中國哲學及文化研究所得之理解、體會寫出來，成為一家之言。經過十年的艱苦努力，終於在1989年完成了七卷本的《中國哲學史新編》，了卻了一大心願。
「學海無涯生有涯」。馮友蘭在歷經近一個世紀的世事遷變，人世滄桑之後，終於走到了自己人生的盡頭。1990年11月26日，在95歲華誕的前夕，這位現代中國的一代大哲安然地離開了這個紛攘多變的世界。
馮友蘭一生勤勉，著述宏富。畢生以復興中華傳統文化、宏揚儒家哲學思想為己任。如果說，馮氏前期（抗戰以前）的治學旨趣在於整理研究中國傳統哲學，而直可稱其為哲學史家的話，那麼，他後期（抗戰爆發後，尤其是抗戰期間）的為學進路則重在以「六經注我」的精神，運用西方新實在論哲學重新詮釋、闡發儒家思想，以作為復興中華民族之理論基礎。這一時期寫成的以《新理學》為核心的「貞元六書」構成了一套完整的新儒家哲學思想體系。它既是馮氏哲學思想成熟的標志，也是他一生治學的最高成就，並因此而奠定了他作為「現代新儒家」的地位，成為一位繼往開來，具有國際聲譽的一代哲人。
編輯本段哲學貢獻1923年夏，馮友蘭著作《人生理想之比較研究》（又名《天人損益論》）1924年又寫成《人生哲學》，作為高中教材之用，在這本書中，馮友蘭確立了其新實在主義的哲學信仰，並開始把新實在主義同程朱理學結合起來。在燕京大學任教期間，馮友蘭講授中國哲學史，分別於1931年、1934年完成《中國哲學史》上、下冊，後作為大學教材，為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻。
創立新理學思想體系 從1939年到1946年7年間馮友蘭連續出版了六本書，稱為「貞元之際所著書」：《新理學》（1937）、《新世訓》（1940）、《新事論》（1940）、《新原人》（1942）、《新原道》（1945）、《新知言》（1946）。通過「貞元六書」，馮友蘭創立了新理學思想體系，使他成為中國當時影響最大的哲學家。
二十世紀五六十年代是馮友蘭學術思想的轉型期。新中國成立後，馮友蘭放棄其新理學體系，接受馬克思主義，開始以馬克思主義為指導研究中國哲學史。著有《中國哲學史新編》第一、二冊、《中國哲學史論文集》、《中國哲學史論文二集》、《中國哲學史史料學初稿》、《四十年的回顧》和七卷本的《中國哲學史新編》等書。
學術行年簡譜（1895年--1990年）

⑷ 請教「闡舊邦以新命，極高明而道中庸」這句話的內在含義

馮友蘭（1895-1990），中國哲學家、哲學史家、教育家。字芝生，河南省唐河人。中國科學院哲學社會科學部委員。1915年入北京大學文科中國哲學門，1918年畢業。1919年赴美留學，在哥倫比亞大學研究院哲學系當研究生，1023年獲哲學博士學位，回國後（1923-1928年）歷任中州大學教授兼文學院院長、中山大學教授、燕京大學教授、清華大學哲學教授兼哲學系主任，1929年兼任清華大學文學院院長。抗戰期間，1939-1946年任西南聯大哲學系教授兼文學院院長。1946年任美國賓夕法尼亞大學客座教授，1947年獲美國普林斯頓大學名譽文學博士學位。同年回國任清華大學校務會議主席。1948年被推選為南京中央研究院院士及評議會委員。1949年後，短期留任清華大學校務委員會主席。1951年獲印度德里大學名譽文學博士學位。1952年起任北京大學哲學系教授，哲學研究所兼職研究員，中科院哲學社會科學部委員。1982年獲美國哥倫比亞大學名譽文學博士學位。是第二至四屆全國政協委員，第六、七屆全國政協常委，第四屆全國人大代表。一生從事中國哲學史研究，形成了新理學哲學體系，在國內外有較大影響。其哲學著作被譯成多種文字。20世紀30年代初出版兩卷本《中國哲學史》，把中國哲學史分為「子學時代」和「經學時代」，肯定了傳統儒學的價值。40年代寫《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》，以程朱理學結合新實在論，構建其「新理學」體系。建國後著有《中國哲學史論文集》、《中國哲學史新編》等，全部著作匯編成十五卷《三松堂全集》。

⑸ 涉及政治經濟文化的新聞趣事 10條

到中央黨校開講座

貝淡寧曾經玩笑性地探問班上那位旁聽生，自己是否可以去中央黨校講課？旁聽生不假思索地回答：NO！但沒過多久，這位旁聽生便向他發出了邀請。

「我很疑惑，一個外國政治學教授真的可以去中國共產黨的最高學府講課嗎？」貝淡寧的眼睛瞪得老大。

「YES！」旁聽生一本正經地回答，「中央黨校正在修改過去的政策。只要經過副校長批准，老外現在可以到中央黨校講課。」

不過在講什麼的問題上雙方一時都有點犯躊躇。還是旁聽生機靈，他張口便說：「你可以講講怎樣提高英語水平嘛。」

貝淡寧笑了。「我對此一無所知呀！你知道我從小說英語，這對中國學生有什麼借鑒意義呢？」

旁聽生為他鼓勁：「別推辭了，你是大教授，肯定有可講的。說定了，我明天來接你。」

無論對貝淡寧還是對中央黨校來說，這都是一次陌生的體驗：貝淡寧對校園和學校的歷史感興趣。他遇到幾個說藏語的女孩，並吃驚地得知她們未來很可能是西藏的高級幹部；而當他在學生食堂排隊時，學生們看著他的表情「既好奇又可笑」。

演講的題目當然不是貝淡寧熟悉的政治哲學，而是如何學習英語。「我講的其實是我學習漢語的經驗」。貝淡寧眼睛裡閃過一絲笑容，有點像小孩子般得意。有個女孩子問他如何盡快提高英語水平？他當即告訴台下，你們可以找個說英語的男朋友或者女朋友。「我就是在認識我太太後，開始學習中文的，她給了我很多幫助。但是我不知道，向我提問的女孩子，當時她的男友其實就坐在她身邊。」

有學生問，在英語學習方面，是應該聽BBC還是VOA？貝淡寧回答：VOA是美國政府的宣傳工具，因此聽BBC可能更好些。台下很多人忍不住笑起來，「沒想到，一個老外居然也會這么說話。」

據中央黨校的學生回憶，那天的氣氛「相當幽默」。有人順帶還提問了有關社群主義的問題。「事實上，除了校門口有警衛站崗，我們和別的學校也沒什麼區別。」中央黨校的一位學生說，「其實我們的課堂討論相當活躍，學生們興趣廣泛，閱讀英文書籍。可能只有在貝淡寧教授的眼睛裡，中央黨校還籠罩著一種神秘的色彩吧。或許這也是他總把來中央黨校做講座當作一件光榮的事到處講的原因。」

事實上，彼此間的確存在著某種隔膜：當貝淡寧聽說中央黨校有教授閱讀過他的《東方遭遇西方》一書時，他當時表現得很吃驚。

演講結束後，還有幾個女生留下來繼續討論。有個學生打趣地問他，是否應當出國找個說英語的男人以後就不再回來了。貝淡寧當即回答：「找個說英語的男人容易，然後帶他一起回到中國來，就像我的情況一樣。」

在場的人都鬨堂大笑起來。

「黃昏起飛的貓頭鷹」

「一說政治，我的腦子里馬上會聯想到小學、中學，甚至高考中那些死背硬記的教條。怎麼清華現在請老外教起了政治？他教的政治和我們過去學的政治有什麼異同？」其實，清華自動化系學生小孔的疑問，也是大多數人聽到「老外在清華教政治」時都會生出的疑問。

而在清華大學人文學院哲學系主任萬俊人教授看來，這絲毫沒有什麼奇怪的。聘請外籍教師是清華實施「國際一流大學」計劃中的重要舉措之一，文科學科群中，經濟學、管理科學等多年以前就開始聘請外籍知名教授了。

國內外許多學者常常將42歲的貝淡寧與哈佛大學聲名卓著的另一位87歲高齡的丹尼爾·貝爾搞混淆。為了不造成更大誤會，貝淡寧恢復使用自己的中間名丹尼爾·A·貝爾。雖然在當代國際學術界，清華的貝爾尚無法與哈佛的貝爾比肩，但也正是這個貝淡寧，被西方學界公認為「社群主義(一譯『當代共同體主義』)的新生代代表人物」。

1985年在加拿大麥克吉爾大學畢業後，貝淡寧在牛津大學取得了博士學位。他的著作先後在英國牛津大學、美國普林斯頓大學等國際一流大學的出版社出版。其代表作《社群主義及其批評者》、《東方遭遇西方》早幾年已被翻譯成中文、日文等多國文字。

萬俊人教授的學術研究重點，是現當代西方倫理學和政治哲學。早在上世紀90年代初他便注意到貝淡寧的研究成果。其後，他們通過國際學術會議彼此有了更深的了解。

「我結識的西方學界學者朋友很多，為什麼聘請他呢？」萬俊人教授自問自答，「倫理學和政治哲學是我們選擇優先發展的哲學重點學科。而貝先生對中國古典政治哲學和儒家倫理非常重視，並有獨特研究。他對中國文化和教育的同情、了解，以及他自身的就職意向、時間安排都是原因。在我們聘請貝先生的同時甚至之前，早有北大等高校在同他接洽商談。他之所以最終決定接受我們的聘請，也與他本人對我們這個學術群體的認可有很大關系。貝先生的加入，毫無疑問，對於清華哲學系優先發展倫理學和政治哲學這一發展戰略有著非常積極的意義和影響。」

對於清華大學聘請外籍哲學教師講授政治哲學一事的眾多疑惑，萬俊人教授解釋道：「如果你了解哲學學科的知識體系和歷史沿革，如果你對當代中國社會主義改革實踐有較深的理解，你就會理解我們為什麼聘請貝先生了。哲學作為一門智慧之學，在西方世界一直被看作是一門最重要的人文學知識門類。任何一所像樣的大學都擁有其健全的哲學學科或哲學系。倫理學曾被西方人看作是『第一哲學』，政治哲學與倫理學一直被看作是哲學這只『黃昏起飛的貓頭鷹』(黑格爾語)的兩翼，是哲學關注生活世界和現實問題的兩隻眼睛。國際上一些最著名的高校哲學系都把重心放在這兩個方向上。哈佛大學哲學系現有教師16人，半數以上是從事政治哲學和倫理學教研工作的。這也是『哈佛哲學』能夠成為『美國哲學』的代名詞並構成『美國精神』之思想核心的基本緣由之所在。」

萬俊人教授認為：貝淡寧先生關於社會文化共同體的倫理學研究和課程，關於國際戰爭的政治研究和課程，以及他對現代民主和平等的研究和課程，都為清華哲學系的師生提供了獨特而有益的域外知識鏡像。

「政治哲學不等於政治活動本身，」萬俊人教授特別強調，「我不認為在中國研究政治哲學有什麼學術以外的困難和限制。相反，我認為，當今中國學界和教育界不僅為包括政治哲學在內的各種學術研究提供了前所未有的良好環境和條件，而且我們的改革實踐和經驗教訓也為我們從事政治哲學和倫理學的研究提供了獨特而豐厚的實踐資源和理論動力。」

他說：「改革開放20多年了，我們的國家早已不再是自我封閉的國度。我可以負責地說，我們不會用行政甚至政治的方式去管理大學教育。相反，我們一直在努力探索和尋求一種既合乎國際慣例，又切合中國高校實際的教學科研管理模式。據我所知，清華從來沒有搞過什麼教案審查之類的東西，無論是對外籍教師，還是本土教師，都是如此。」

「我還可以告訴你」，萬俊人教授的欣喜之情溢於言表，「這些年我多次訪問過美國哈佛大學、普林斯頓大學的哲學同行和名家，他們不僅都知道貝淡寧其人其書，而且對於清華大學能夠聘請到他正式執教感到吃驚。你應該可以想像，我作為他的中國同事的喜悅心情和自豪感了！」

他正變得越來越「中國」

很多人問貝淡寧的第一個問題是，你用什麼語言上課？

他說，希望是中文，但實際上，仍然主要用英文。「第一堂課，有將近100個學生來，第二次來的人不到20個，我有點沮喪。後來我聽說很多人來上我的課是希望鍛煉英語，發現聽不懂之後，就不來了。」

隨著貝淡寧漢語水平的提高，目前他的中文授課比例在加大。他也開始接受漢語提問，因為他能聽懂大部分內容。但如果提問者有濃重的地方口音，或者問題很長而且和教學內容關系不緊密，他就得要求重復問題。

學生劉文嘉介紹：「貝老師的古代漢語水平相當不錯，比很多高中生都強。什麼使動、意動，他全都知道，還能背誦許多古文名篇。」在過去兩年中，她每周拿出兩個小時幫助貝淡寧學習古漢語。「去年已經讀完了《中庸》，現在正在讀《孟子》」。

劉文嘉評價貝淡寧是個「認真的學生」，每次課前，他都會做預習，把生僻字做成卡片，背面寫好英文註解。「他會提很多問題，有的是我們根本不會想到的」。

《孟子·公孫丑下》記載了齊宣王要召見孟子，孟子覺得他不敬堯舜之道，託病不見。貝淡寧讀到這里，反復問劉文嘉，「你確定孟子真的沒有生病嗎？我說我確定。他又問，孟子沒病，不是欺騙齊宣王和他的弟子嗎？我解釋說，中國人認為善有大小之分，為了大善，可以拋棄小善。但他認為孟子撒謊，對聖人的完整性是很有影響的。我想那大概與他接受康德和基督教的思想有關。」

「古漢語裡面，有很多互文的手法，有時只是為文字通達，如果硬要追究每一個字的確切含義，反而不得其要。有時，我會告訴他，中國的哲學很多是文學化的表達，用西方的分析方法，對文本一寸寸地釐定，不太合適。」

在貝淡寧的意識里，劉文嘉為他輔導古文，理應得到報酬，但劉文嘉卻婉言謝絕了。「這是另外一種文化差異：中國人講究尊師重道，為老師做一些事，是表達敬意的方式，不能接受報酬。而西方人則把學術和經濟分得很清楚。」劉文嘉說。

「老師後來用比較中國式的辦法來解決這個問題，就是請我吃飯。」劉文嘉笑道。為了更公平一些，貝淡寧還想出個好主意：教她讀英文翻譯的《中庸》。很快他們就發現，外國人的翻譯存在著很多誤解。比如，中國的「誠」，翻譯過去成了「創造性的」。「貝老師當然也會贊同我們的觀點。同時我也意識到，我們閱讀的翻譯過來的西方哲學，也會有許多不準確的地方」。

連夫人宋冰也承認，貝淡寧這兩年正變得越來越「中國」。他和岳母一家住在一起，比很多傳統的中國家庭相處得更融洽。有學生誇他長得帥，他不會像西方人那樣，輕松聳聳肩，笑著說「Thankyou」，而是害羞地低下頭，低聲道：「哪裡，哪裡。」

最初，當貝淡寧看到學生復印英文教材時會十分震驚。在他看來，這是公然侵犯知識產權的行為。然而不久他便理解了：中國學生每個月只有大約50美元左右的生活費用，根本買不起原版書，倘若復印，一本書只需要幾美元就夠了。明白這些後，貝淡寧乾脆把自己的書拿出來，借給學生們復印。

他現在已習慣稱呼同行為「老師」，而不像西方學者那樣直呼其名。他也不再保持牛津那樣的方式，「把對方撕成碎片」。他會像中國同行一樣，在對方發言結束後委婉地「補充幾句」，其實是在批評對方的觀點，為自己的觀點辯護。

在中國居住了幾年後，貝淡寧回加拿大探親，臨別時母親把他送到門口就止步了，他困惑了半天。「為什麼你不送我去機場？」原來，他早已習慣了中國人在機場、車站送別的方式。只有從打冰球、不吃隔夜麵包這樣的生活細節上，別人才能看到西方生活方式在他身上留下的痕跡。

「中國的教師，尤其是名牌大學的教授，社會地位很高，『文革』中對知識分子的厭惡，好像早已成了陳年往事。這就是變化！」貝淡寧希望看到中國社會更多的變化，所以他計劃在北京常住下去。他甚至打算在清華附近開一家安靜的小餐館，「得是那種既能看書、討論學術，又能和朋友一起享受美食的地方。」貝淡寧津津有味地暢想著，「就像我的博士論文，不是中規中矩的論文格式，而是兩個人在巴黎的咖啡館里，吃著酸菜燉豬肉，討論著社群主義。」

⑹ 初一語文第十一課 朱自清 春的習題

朱自清的精短散文《春》，意象單純，主題明朗，語言優美，人們往往把它解讀為一篇「春的贊歌」。其實這是一種誤讀。《春》與朱自清眾多的寫景抒情散文一樣，看似晶瑩剔透，一目瞭然，但它卻像一杯醇酒一般，蘊涵了綿長而清洌的韻味與芳香，要真正品嘗出它的滋味並非易事。在這篇「貯滿詩意」的「春的贊歌」中，事實上飽含了作家特定時期的思想情緒、對人生及至人格的追求，表現了作家骨子裡的傳統文化積淀和他對自由境界的嚮往。1927年之後的朱自清，始終在尋覓著、營造著一個靈魂深處的理想世界——夢的世界，用以安放他「頗不寧靜」的拳拳之心，抵禦外面世界的紛擾，使他在幽閉的書齋中「獨善其身」並成就他的治學。「荷塘月色」無疑是經過了凄苦的靈魂掙扎之後，找到的一方幽深靜謐的自然之境，曲折地體現了他「出淤泥而不染」的人格操守；而「早春野景」則使他的夢的世界走向了一個開闊、蓬勃的境地，突出地展示了他要在春天的引領下「上前去」的人生信念。後者自然是前者的延續、轉化、提升。但不管這兩個世界有多麼不同，它們都源於朱自清的一種理想追求甚至是一種烏托邦式的幻想。《春》確實描寫、謳歌了一個蓬蓬勃勃的春天，但它更是朱自清心靈世界的一種逼真寫照。
細讀朱自清的《春》，我不由地有這樣一種感覺：這是一個大病初癒的文化人，面對春意盎然的原野，他又重新找回了一種自信和自尊，編織著自己的理想之夢。這是一個經歷了「心靈煉獄」的知識分子，在大自然溫暖的懷抱中，他沉醉其間，詩情聯翩，感受到了一種「天人合一」的美妙境界和「天行健，君子以自強不息」的心靈沖動。他從時代的「十字街頭」撤退下來，又在這里找到了自己的「安身立命」之所。我總覺得，朱自清筆下的「春景圖」，不是他故鄉江浙一帶的那種溫暖潮濕的春景，也不是北方城郊的那種壯闊而盎然的春景，更不是如畫家筆下那種如實臨摹的寫生畫，而是作家在大自然的啟迪和感召下，由他的心靈釀造出來的一幅藝術圖畫。在這幅圖畫中，隱藏了他太多的心靈密碼。
朱自清研究專家吳周文先生說：「在很多散文中，朱自清慘淡經營詩的意境，將人格美的『情』與自然美的『景』兩者交融起來，創造了情與景會、情景交融的藝術境界。這種境界的構思，整個地展現自我人格，以美妙的意象作為人格的外化手段，於是他的筆下，自然美成為自我人格的精神擬態，或象徵性的寫照；個人特定的情緒、思想，也因自然美的依附，得到了詩意的寫照，或者說得到了模糊性的象徵。怎樣創造這種意境，完成自然美與人格美二者的附麗與連結？對此，朱自清則是繼承弘揚以形傳神、重在神似的藝術精神這一整體性的審美把握，加上『詩可以怨』的審美理想的制導，生成了風格的隱秀與清逸的色彩。」（吳周文《詩教理想與人格理想的互融》，《文學評論》1993年第3期）對朱自清散文的深層意蘊，我以為這些話是深中肯綮的。朱自清屬於那種感情和感覺特別敏銳、細膩、真摯的人，對大自然的四季變化和山水花鳥等等，又有著特有的親和情懷和觀賞興致。他的寫景，往往是景中有「我」，「我」中有景，景「我」合一。他所以要調動起自己的一切感官以及思想和情感，反復品味、字斟句酌、「用筆如舌」，正是要把自己的全部人生、人格投入到大自然的形神中去，讓自然的美與他人生的美渾然為一。他不像魯迅，在描寫自然中採取一種超然的、審視的態度，甚至不惜寫了自然的丑來；他也不像周作人，在刻畫自然中沉溺其間、忘卻自己，恨不得化為自然的一部分。朱自清在大自然的懷抱中是投入的、虔誠的，但同時又是自覺的、清醒的。從這一點來說，他是最得中國傳統文化中的「天人合一」和「中庸之道」的真諦的。在《春》這篇簡短而明朗的散文中，同樣體現了他的人格操守和審美理想。
盼望著，盼望著，東風來了，春天的腳步近了。
一切都像剛睡醒的樣子，欣欣然張開了眼。山朗潤起來了，水漲起來了，太陽的臉紅起來了。
在朱自清所有的散文中，開篇就寫得如此明朗、歡快、昂奮的作品，似乎還不多見。這不是一個不諳世事的青少年的作文，這是一個飽經憂患的中年知識分子的精心之作。作者所以有這樣一種心境和情緒，一定是因為他走過了一段最陰暗的日子後，找到了一種柳暗花明的感覺。他是在借明媚的春光，抒發自己的一種心境。「盼望著，盼望著」，動詞的疊用，顯得突兀、有力、急切，隱含了他曾經的陰暗、苦悶歲月，以及在那煎熬中對未來的苦苦求索。現在光明終於降臨到了眼前，他怎麼能按捺住歡欣鼓舞的心情呢？「剛睡醒的樣子，欣欣然張開了眼」，這是初春的朦朧景象，但又何嘗不是他此時此刻的內心體驗呢？
在作品中，朱自清展現的是一個欣欣向榮、多姿多彩、全方全位的春天。地上是大片大片嫩綠的小草，田野上是一棵一棵盛開的桃樹、杏樹、梨樹，在如火如荼的花團中，飛舞著成群的蜜蜂、蝴蝶；在晴朗、溫馨的天空中，吹拂著軟和的楊柳風，氤氳著土香、草香、花香的氣息，彌漫著各種鳥兒動聽的樂曲，還有牧童嘹亮的笛聲……作者在這里把大自然寫活了、寫足了、寫透了，把大自然詩化了。在這一幅詩化的春景中，作者卸掉了一切的思想情感重負，一頭撲入了這春的世界中，就像一個孩子投入了母親的懷抱一樣。他想在綠草如茵的草地上打滾、踢球、賽跑、游戲，盡情地體驗生命的活潑與自由。他全身心地動用自己的視覺、嗅覺、聽覺、想像、幻想，享受大自然的美好與撫愛。在這里，大自然是如此美好，人的生命也變得如此美好。在美的自然中，朱自清深切地體驗到了生命的自由、活力和燦爛，展現了他赤子一般的情懷和天真無邪的個性。
但這種美麗的生命體驗畢竟是暫時的、甚至是虛幻的。朱自清信奉「剎那主義」，並把它當做醫治心靈創傷的良葯，而他又深知自己作為一個知識分子肩上的重任，作為一個普通人還有許許多多不容推卸的義務。他要追尋一種有為、有價的人生，他要精心地、甚至是刻意地去完善自己的道德和人格。因此在《春》的後半部分，作品歡快的調子突然變得舒緩、沉靜，出現了綿綿的春雨、朦朧的晚景、為生活行色匆匆的人們、辛勤勞作的農民。超然的自然景觀巧妙地轉換成了一幅現實圖畫，朱自清也從夢的世界回到了濕漉漉的土地上。「舒活舒活筋骨，抖擻抖擻精神，各做各的一份兒事去。」「『一年之計在於春』，剛起頭兒，有的是工夫，有的是希望。」朱自清在這里寫的是春天裡奔波和勞作的人們，更是寫自己的心理、決心和希望。
文章寫到這里，其實可以打住了。但朱自清卻給了我們一個意想不到的結尾，使春天的意象變得更為完整、瑰麗，使朱自清的人生、人格變得更加耀人眼目。他連用三個比喻謳歌春天，把春天形容為新生的娃娃、美麗的姑娘、健壯的青年。使舒緩、沉靜的格調驀然剛健、清新起來，與作品的開頭緊緊呼應；把滑向平實的現實情境又突然推進到了作品上半部分營造的那種明朗、歡快的意境中去，整個意境又連成了一片。春天的「新」、「美」、「力」，注入了朱自清的整個身心，朱自清也化入了整個春天，在春天的引領下執著前行。朱自清獲得了「新生」。
在朱自清的全部散文中，《春》是風格演變特別明顯的篇目。究竟是哪些原因促成了這種演變？這篇散文在朱自清的創作中具有哪些特別的意義？依然值得我們去探究。

⑺ 孔子的觀念是什麼是唯心主義者還是唯物主義者

在中華五千年文明史上，孔子是最傑出的文化代表。孔子儒學總體上蘊含著文化、倫理、政治、教育、社會治理方面的五大智慧。它們仍可為今所用，甚至可以為全人類共享。

⑻ 誰有朱自清的資料 急要

朱自清《春》作者簡介及作品分析

朱自清
朱自清(1898．11．22—1948．8．12)原名自華，號秋實，後改名自清，字佩弦。原籍浙江紹興，生於江蘇東海，後隨祖父、父親定居揚州。幼年在私塾讀書，受中國傳統文化的熏陶。1912年入高等小學，1916年中學畢業後考入北京大學預科。1919年2月寫的《睡罷，小小的人》是他的新詩處女作。他是五四愛國運動的參加者，受五四浪潮的影響走上文學道路。

1920年北京大學哲學系畢業後，在江蘇、浙江一帶教中學，積極參加新文學運動。1922年和俞平伯等人創辦《詩》月刊，是新詩誕生時期最早的詩刊。他是早期文學研究會會員。1923年發表的長詩《毀滅》，這時還寫過《漿聲燈影里的秦淮河》等優美散文。
1925年8月到清華大學任教，開始研究中國古典文學；創作則以散文為主。1927年寫的《背影》、《荷塘月色》都是燴炙人口的名篇。1931年留學美國，漫遊歐洲，回國後寫成《歐游雜記》。1932年9月任清華大學中文系主任。1937年抗日戰爭爆發，隨校南遷至昆明，任西南聯大教授，講授《宋詩》、《文辭研究》等課程。這一時期曾寫過散文《語義影》。1946年由昆明返回北京，任清華大學中文系主任。北京解放前夕，患胃病辭世。
他的散文以「語言洗練」「文筆秀麗」著稱。
毛澤東稱贊他「表現了我們民族的英雄氣概」。

《春》是一篇借景抒情的散文。作者抓住春景的特點，通過准確、生動的描繪，抒發了對春贊美之情。

文章以「盼春」開頭滿懷欣喜而又津津樂道地描繪了一幅幅春草、春花、春風、春雨的圖景，在此優美背景下的人也充滿了春意，他們走進大自然，構成了一幅「迎春」圖，使人情不自禁地贊美起春天的新意、嬌美和活力。

「春草圖」從小草出土的情狀——「鑽」表現旺盛的生命力。接著從它的質地和色彩——「嫩嫩的、綠綠的」，寫出了春草的「新」，它也給小孩帶來歡樂和欣喜——「坐」、「躺」、「打滾」、「踢球」、「賽跑」、「捉迷藏」，讓人感受到「輕悄悄」，「軟綿綿」。隨著天氣漸暖，百花爛漫，「春花」競放——「你不讓我」、「我不讓你」，色彩爭艷「像火」、「像霞」、「像雪」；花兒香甜引人遐想。蜂蝶繁忙——「鬧」，「飛來飛去」。野花多而閃爍——遍地是「雜樣兒」「像眼睛」、「像星星」，進一步展示了春意的濃郁。

春風是看不見摸不著的，但作者通過一系列的感受：觸覺——「像母親的手撫摸著你」，嗅覺——「泥土氣息」、「青草味兒」、「花的香」，聽覺——「唱出」、「應和」、「響著」，把空靈的春風寫得活靈活現，有形、有聲、有情。

「春風圖」描繪了春雨中特有的美景b春雨的多、細、密、亮、柔也通過視覺、感覺，形象地體現出來了，雨中景物的新美由色彩——64發亮」，「逼你的眼」的感受表現，寫夜景時作者選取了燈光，撐傘的行人，披蓑戴笠的農民，雨中靜默的房屋，描繪了和平寧靜的雨中夜景圖。

這四幅圖都是「你中有我，我中有你」，草、花、風、雨如天地一般和諧完美地組合為一體，每幅畫面也都有人的活動和感覺，一切都顯得那麼融洽。 』

由此，作者抓住生活中常見的「春早人勤」的中國民間特點，描寫了「城裡鄉下」，「家家戶戶」，「老老少少」勞作活動的情景。「一年之計在於春」，春天在人們的心田播下了希望的種子，展示了一幅「迎春」的熱鬧景象，人和景再一次融為一體。由此，人們對春天的喜愛之情水到渠成地匯成一股贊美的熱情，結尾三段文字使用三個比喻句謳歌春天。「剛落地的娃娃」比喻春天的「新」，像新生命的開始，給人以無限希望；「小姑娘」比喻春天的艷美，令人喜愛；「健壯的青年」贊美春天充滿活力，給人以力量和信心。
全文洋溢著對春天由衷的欣喜和愛意，通過擬人、排比、比喻等多種修辭方法及疊字、疊詞、疊句的使用，這種喜悅的輕快、活潑的愛意更顯玲瓏。

春的贊歌——讀朱自清的散文《春》。

《春》在藝術表現上具有鮮明的特色。

一是詩情與畫意的結合，和諧地創造情景交融的境界。作者對春天深沉贊美的感情，不是直抒胸臆地「直說」，而是通過含情的畫筆，描繪春天的各種風景畫來抒寫的，賦予各種景物以鮮明的感情色彩。如對花的描寫，既繪形繪色地描繪了各種果樹的花，又這樣描繪盛開的野花：「野花遍地是：雜樣兒，有名字的，沒名字的，散在草叢里像眼睛，像星星，還眨呀眨的」。作者欣賞花的欣喜之情，傾注在字里行間，一切「景語」都是「情話」。由於感情的傾注，這些小野花兒都彷彿變成了富於感情的活靈靈的小動物了，內在的詩情與外在的景物和諧地交融為具體可感的藝術形象，畫面的境界也因之抹上了一層濃郁的抒情色調。

二是結構嚴密，層次井然中見跌宕變化。作品根據揭示主題和抒情的需要．一共製作了五幅畫面。畫面之間連接自然、緊湊，並以前四幅畫面作為第五幅畫面的鋪墊、烘托，從而開拓意境，揭示題旨。在揭題後，最後奇峰突起。文章層次清楚，脈絡分明，而又有變化。
三是語言朴實、雋永。朱自清善於提煉通俗易懂、生動形象的口語。他的散文語言具有清新朴實的特點。如寫草，「園子里，田野里，瞧去，一大片一大片滿是的」；如寫花，「你不讓我，我不讓你，都開滿了花趕趟兒」，這些短句淺語都是從口語中來。從達意說，通俗易懂；從修辭說，經過作者的藝術加工之後，節奏明快，不平淡，有濃厚的抒情味。作者還善於運用奇妙的比喻。增強語言的情味。如寫春風拂面，說「像母親的手撫摸著你」，如把春天比做「剛落地的娃娃」、「小姑娘」、「健壯的青年」等，這些比喻新穎、貼切。不落俗套，富有表現力，蘊藉深厚，句外有意，朴實清新中有雋永的意味。

參考：
段崇軒，http://www.52yuwen.com/Article/Class1/Class2/200507/8689.html。
朱自清的精短散文《春》，意象單純，主題明朗，語言優美，人們往往把它解讀為一篇「春的贊歌」。其實這是一種誤讀。《春》與朱自清眾多的寫景抒情散文一樣，看似晶瑩剔透，一目瞭然，但它卻像一杯醇酒一般，蘊涵了綿長而清洌的韻味與芳香，要真正品嘗出它的滋味並非易事。在這篇「貯滿詩意」的「春的贊歌」中，事實上飽含了作家特定時期的思想情緒、對人生及至人格的追求，表現了作家骨子裡的傳統文化積淀和他對自由境界的嚮往。1927年之後的朱自清，始終在尋覓著、營造著一個靈魂深處的理想世界——夢的世界，用以安放他「頗不寧靜」的拳拳之心，抵禦外面世界的紛擾，使他在幽閉的書齋中「獨善其身」並成就他的治學。「荷塘月色」無疑是經過了凄苦的靈魂掙扎之後，找到的一方幽深靜謐的自然之境，曲折地體現了他「出淤泥而不染」的人格操守；而「早春野景」則使他的夢的世界走向了一個開闊、蓬勃的境地，突出地展示了他要在春天的引領下「上前去」的人生信念。後者自然是前者的延續、轉化、提升。但不管這兩個世界有多麼不同，它們都源於朱自清的一種理想追求甚至是一種烏托邦式的幻想。《春》確實描寫、謳歌了一個蓬蓬勃勃的春天，但它更是朱自清心靈世界的一種逼真寫照。

朱自清的絕大部分散文都標有寫作時間乃至地點。而惟獨《春》既無時間，也沒地點，也未曾收入他早期出版的《蹤跡》（1924年）、《背影》（1928年）、《你我》（1936年）等集子中。於是有人推測說：「《春》大致寫於1928年至1937年。」也有人認為：《春》是一篇「少年氣盛」之作，時間當在1924年之前。近年來出版的朱自清的幾種作品集（如《朱自清散文全編》浙江文藝出版社1995年版）中，《春》的末尾都標有出處：「原載朱文叔編《初中語文讀本》第1冊1933年7月版。」這冊語文教材從何處何年選載，我們尚不可知，但它至少使這篇經典散文的寫作時段縮短了4年——即1928年至1933年之間。也有人考證說這篇散文是專門應《初中語文讀本》之邀創作的，此說還有待進一步證實。因此我主觀妄斷，《春》應該寫於作者赴英留學歸來之後的1933年，作者經過了一場「精神危機」，幾年的留學使他改變了心境、開闊了視野，看到了新的生活前景。明白了《春》的寫作時間，對於我們把握作家的思想感情脈絡，領悟作品的深層意蘊，是十分必要而有意義的。

細讀朱自清的《春》，我不由地有這樣一種感覺：這是一個大病初癒的文化人，面對春意盎然的原野，他又重新找回了一種自信和自尊，編織著自己的理想之夢。這是一個經歷了「心靈煉獄」的知識分子，在大自然溫暖的懷抱中，他沉醉其間，詩情聯翩，感受到了一種「天人合一」的美妙境界和「天行健，君子以自強不息」的心靈沖動。他從時代的「十字街頭」撤退下來，又在這里找到了自己的「安身立命」之所。我總覺得，朱自清筆下的「春景圖」，不是他故鄉江浙一帶的那種溫暖潮濕的春景，也不是北方城郊的那種壯闊而盎然的春景，更不是如畫家筆下那種如實臨摹的寫生畫，而是作家在大自然的啟迪和感召下，由他的心靈釀造出來的一幅藝術圖畫。在這幅圖畫中，隱藏了他太多的心靈密碼。

朱自清研究專家吳周文先生說：「在很多散文中，朱自清慘淡經營詩的意境，將人格美的『情』與自然美的『景』兩者交融起來，創造了情與景會、情景交融的藝術境界。這種境界的構思，整個地展現自我人格，以美妙的意象作為人格的外化手段，於是他的筆下，自然美成為自我人格的精神擬態，或象徵性的寫照；個人特定的情緒、思想，也因自然美的依附，得到了詩意的寫照，或者說得到了模糊性的象徵。怎樣創造這種意境，完成自然美與人格美二者的附麗與連結？對此，朱自清則是繼承弘揚以形傳神、重在神似的藝術精神這一整體性的審美把握，加上『詩可以怨』的審美理想的制導，生成了風格的隱秀與清逸的色彩。」（吳周文《詩教理想與人格理想的互融》，《文學評論》1993年第3期）對朱自清散文的深層意蘊，我以為這些話是深中肯綮的。朱自清屬於那種感情和感覺特別敏銳、細膩、真摯的人，對大自然的四季變化和山水花鳥等等，又有著特有的親和情懷和觀賞興致。他的寫景，往往是景中有「我」，「我」中有景，景「我」合一。他所以要調動起自己的一切感官以及思想和情感，反復品味、字斟句酌、「用筆如舌」，正是要把自己的全部人生、人格投入到大自然的形神中去，讓自然的美與他人生的美渾然為一。他不像魯迅，在描寫自然中採取一種超然的、審視的態度，甚至不惜寫了自然的丑來；他也不像周作人，在刻畫自然中沉溺其間、忘卻自己，恨不得化為自然的一部分。朱自清在大自然的懷抱中是投入的、虔誠的，但同時又是自覺的、清醒的。從這一點來說，他是最得中國傳統文化中的「天人合一」和「中庸之道」的真諦的。在《春》這篇簡短而明朗的散文中，同樣體現了他的人格操守和審美理想。

盼望著，盼望著，東風來了，春天的腳步近了。

一切都像剛睡醒的樣子，欣欣然張開了眼。山朗潤起來了，水漲起來了，太陽的臉紅起來了。

在朱自清所有的散文中，開篇就寫得如此明朗、歡快、昂奮的作品，似乎還不多見。這不是一個不諳世事的青少年的作文，這是一個飽經憂患的中年知識分子的精心之作。作者所以有這樣一種心境和情緒，一定是因為他走過了一段最陰暗的日子後，找到了一種柳暗花明的感覺。他是在借明媚的春光，抒發自己的一種心境。「盼望著，盼望著」，動詞的疊用，顯得突兀、有力、急切，隱含了他曾經的陰暗、苦悶歲月，以及在那煎熬中對未來的苦苦求索。現在光明終於降臨到了眼前，他怎麼能按捺住歡欣鼓舞的心情呢？「剛睡醒的樣子，欣欣然張開了眼」，這是初春的朦朧景象，但又何嘗不是他此時此刻的內心體驗呢？

在作品中，朱自清展現的是一個欣欣向榮、多姿多彩、全方全位的春天。地上是大片大片嫩綠的小草，田野上是一棵一棵盛開的桃樹、杏樹、梨樹，在如火如荼的花團中，飛舞著成群的蜜蜂、蝴蝶；在晴朗、溫馨的天空中，吹拂著軟和的楊柳風，氤氳著土香、草香、花香的氣息，彌漫著各種鳥兒動聽的樂曲，還有牧童嘹亮的笛聲……作者在這里把大自然寫活了、寫足了、寫透了，把大自然詩化了。在這一幅詩化的春景中，作者卸掉了一切的思想情感重負，一頭撲入了這春的世界中，就像一個孩子投入了母親的懷抱一樣。他想在綠草如茵的草地上打滾、踢球、賽跑、游戲，盡情地體驗生命的活潑與自由。他全身心地動用自己的視覺、嗅覺、聽覺、想像、幻想，享受大自然的美好與撫愛。在這里，大自然是如此美好，人的生命也變得如此美好。在美的自然中，朱自清深切地體驗到了生命的自由、活力和燦爛，展現了他赤子一般的情懷和天真無邪的個性。

但這種美麗的生命體驗畢竟是暫時的、甚至是虛幻的。朱自清信奉「剎那主義」，並把它當做醫治心靈創傷的良葯，而他又深知自己作為一個知識分子肩上的重任，作為一個普通人還有許許多多不容推卸的義務。他要追尋一種有為、有價的人生，他要精心地、甚至是刻意地去完善自己的道德和人格。因此在《春》的後半部分，作品歡快的調子突然變得舒緩、沉靜，出現了綿綿的春雨、朦朧的晚景、為生活行色匆匆的人們、辛勤勞作的農民。超然的自然景觀巧妙地轉換成了一幅現實圖畫，朱自清也從夢的世界回到了濕漉漉的土地上。「舒活舒活筋骨，抖擻抖擻精神，各做各的一份兒事去。」「『一年之計在於春』，剛起頭兒，有的是工夫，有的是希望。」朱自清在這里寫的是春天裡奔波和勞作的人們，更是寫自己的心理、決心和希望。

文章寫到這里，其實可以打住了。但朱自清卻給了我們一個意想不到的結尾，使春天的意象變得更為完整、瑰麗，使朱自清的人生、人格變得更加耀人眼目。他連用三個比喻謳歌春天，把春天形容為新生的娃娃、美麗的姑娘、健壯的青年。使舒緩、沉靜的格調驀然剛健、清新起來，與作品的開頭緊緊呼應；把滑向平實的現實情境又突然推進到了作品上半部分營造的那種明朗、歡快的意境中去，整個意境又連成了一片。春天的「新」、「美」、「力」，注入了朱自清的整個身心，朱自清也化入了整個春天，在春天的引領下執著前行。朱自清獲得了「新生」。

在朱自清的全部散文中，《春》是風格演變特別明顯的篇目。究竟是哪些原因促成了這種演變？這篇散文在朱自清的創作中具有哪些特別的意義？依然值得我們去探究。

⑼ 清華的學生都是怎樣讀書的

掌小萌寄語

你只要下功夫讀那麼幾本書，你就會成為某方面的專家

清華的學生都是怎樣讀書的？清華大學中文系教授劉勇的這篇文章道出了真相！所有中國父母都應該看看，越早知道，對孩子的未來越好！

1

人，為什麼要讀書？

為什麼要讀書？大部分人的回答應該是：為了獲取知識、獲得技能、了解世界，我的理解可能有一些不同。

生活裡面有很多人其實不讀書，比如說我母親，她不識字，因此沒法讀書，可是我母親是我非常崇拜的一個人。

她不讀書，但並不意味著她對社會，對世界沒有判斷。她有很多很重要的判斷，也對我產生了很重要的影響。在我看來她特別有智慧，也有非常廣闊的生活閱歷，無論哪個方面都可以做我的老師。

所以我覺得很多人不讀書也沒有很大的問題，但是為什麼我們要讀書呢，我覺得最重要的一點是，它能幫助我們擺脫知識的「奴役」。

假如你從不讀書，那麼你只好聽信別人叫你吃什麼、叫你做什麼，告訴你什麼是有科學依據的，什麼是正確的，你就會被被動地包裹在大量的信息裡面，就沒辦法有自己的理解。

假如對某件事，你的答案剛好和別人的答案不一樣，那你就要讀書，你要到書裡面尋找那些贊同你意見的人，尋找共鳴。

所以我覺得閱讀一個非常重要的功能就是建立認同關系，然後讓我們在非常深的彼此理解中，更好地發展自己。

2

怎樣讀書才最有效？

孟子說「盡信書不如無書」，盲目「信書」的人還不如那些沒讀過書的人。你不能人家怎麼說怎麼信，這就比不閱讀還要糟糕。

今天，我們想把閱讀推向縱深，推向更好的境界，閱讀的方法的培養非常重要。

舉個非常簡單的例子，杜甫的詩《江南逢李龜年》，四句話：「岐王宅里尋常見，崔九堂前幾度聞。正是江南好風景，落花時節又逢君。」

這四句話小孩子都懂，意思很簡單。然而就算你把這首詩讀上一百遍，可能你還是理解不了這首詩的思想。想要理解它你必須要知道這個詩具體的歷史背景，也就是你得有「前理解」，你得查閱相關文獻。

現在很多人不注重對「原典」的閱讀。很多大學生現在寫論文都不是去查一手的資料。我記得有次一個學生做論文答辯，他的題目是關於先鋒文學的，他在答辯中舉了很多的例子，然而我一聽那些例子完全沒有根據，他的材料不知道哪兒來的。

事後我問他，材料是哪兒來的，他說我都是從網上看來的呀！現在好多青年學生都這樣，他不去讀一手材料，他去讀二手的材料、三手的材料，錯誤百出，隨意輕信。

3

清華的學生必須要讀這些書

歷史是一位任人打扮的新娘，誰都可以打扮他。不管是文學研究還是大眾閱讀，中間一定充斥著很多的謬誤，有些人毫不負責，傳一些小道八卦的消息，做一些非常不負責任的寫作，然後你把這些小道消息當作歷史真實來了解，這不是緣木求魚嗎？

讀書時候不能盲目把自己交給作者，而是要確定自己的主體地位。必須有自己的判斷，讀書幫助確立自我，而不是為了迷失。現在很多閱讀是讓我們迷失了自己。好的方法培養太重要了。

我們那個年代，很多書你想讀讀不到，我們當時只能讀《史記》、《論語》這些原典，所以我們這代人就很容易在一些方面研究得比較專門、比較深入。

今天讀書「博」的方面，反而會成為一個問題，所以我給清華大學的學生提出來，你讀多少書我們管不著，但是你讀的書里必須要有原典，肚子里得有些「干貨」，否則你的「自我」會被別人帶走。

其實這不是一個很高的要求，我希望年輕人在某些領域有自己的判斷，去「較真」。你只要下功夫讀那麼幾本書，你就會成為某方面的專家；你認真讀幾本經典原著，你一開口就不一樣。

說起讀原著，掌小萌最近在讀中國文聯出版社出版的《四書》典藏版——《論語》《孟子》《大學中庸》，國學經典之作，原文+注釋，每天一頁，了解經典。

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培根曾說過一句話：「讀書足以怡情??讀史使人明智，讀詩使人靈秀，倫理學使人莊重??凡有所學，皆成性格。」與其說藏書是不動產，倒不如說一個家的文化修養才是真正的不動產。

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