清華北大大學文科資深教授秦暉

① 什麼是多元化，多元是什麼意思

多元化是特性不同的對象組合，業務的多元化指非相關、跨行業、多品類的業務組合，比如煙草品牌紅塔山做地板、空調品牌春蘭做汽車、家電品牌海爾做醫葯這就是多元化。

社會的多元化指性別、種族、民族的不同組合；學習的多元化指跨學科……多元化的反面是專一化或單一化。

在一個專業環境里保持多元化意味著更多。它可以應用到教育、思維方式、婚姻狀況領域和幾乎任何可以在人與人之間辨認的差異。

在這種前提下，我們認為多元化是有益的。文化多元化的前提。

多元中的每一元趨於成熟；多元文化之間可以平等的學習和討論；多元文化有共同遵從的基本原則；基於人的發展的價值評判。

任何一元文化都服從於個體人的自由選 擇和個體人的幸福的考慮；以人的進步為社會進步的衡量標志；多元文化共同致力於人類進步和人的自由和幸福的。

實現沒有任何特殊的一元文化；任何一元文化都是可以討論的；不立足於人的發展的偽文化沒有生存空間；任何一元文化都是該文化主體中人的自由選擇和討論的結果。

(1)清華北大大學文科資深教授秦暉擴展閱讀：

多元化的意義：

多元化學生學習評價體系是指高等教育根據培養目標、課程性質、教學目標和要求以及學生個性發展的需要，反映在對學生學習評價體繫上的多元化。

多元化學習評價體系是對學生知識、能力、素質綜合評價的多元系統，反映在評價的內容、過程、方式、方法、手段及其管理等環節的多樣性。

建立多元化的學生學習評價體系是素質教育的必然要求，是因材施教發展和學生個性的需要，也是高等教育多類型、多規格、多層次發展的需要。

因此，多元化學生學習評價體系對培養具有創新精神和創新能力的高素質人才，對構建科學的課程考核和學生學習評價體系，提高課程教學質量具有重要的意義。

參考資料來源：網路-多元化

② 清華大學教授秦暉先生讀研究生時候的老師是哪位

是趙儷生教授！
秦暉：《教澤與啟迪：懷念先師趙儷生教授》，此文在騰訊網上有刊登。

秦暉 清華大學歷史系教授

趙儷生(1917－2007)，山東安丘人，當代著名歷史學家

我的導師趙儷生先生去世了。

回想1978年，我們這些「文革」後第一屆研究生進校時盡管都是動亂年代堅持讀書的人，畢竟剛經歷了「文化斷層」，對傳統用語不熟悉。一位師兄在文章中寫道「先師趙儷生」如何如何，他大概是覺得「先師」是類同於「先生」而更為尊敬的一種稱呼。結果趙先生讀了哈哈大笑：「我還活得好好的，怎麼成'先師'了？」

晚年趙儷生作者供圖

而今音容宛在，哲人已逝，趙先生走完了他坎坷、傳奇的91個春秋，真的成了我們的先師了。

先生對於我是有殊恩的。我1966年剛進中學就碰上「文革」停課，接著廣西發生慘烈程度冠於全國的「武鬥」——其實就是槍林彈雨的內戰，戰火甫熄，我就在不到16歲時「初中畢業」下鄉插隊了。此後是9年多的「早稻田大學」生涯，直到1978年我成為趙先生的研究生。所以除了「文革」前的6年小學，我真正的杏壇受業生涯就是在趙先生門下那一段。當年我雖然考得很好，但「早稻田大學」的出身不免於成見。尤其是我那「先天性青光眼，右眼失明，左眼視神經萎縮，裸視力0.2，矯正視力也僅0.7」的體檢表，令人印象強烈。因此後來聽說錄取我的阻力頗大。是趙先生力排眾議，我才得以跨入校門。據說當時先生曾言：如不招秦暉，我就一個也不招了。還說：秦暉就是失明，也可以成為又一個陳寅恪。

青年趙儷生

近30年過去了，我並未失明，愧對師恩的是也沒有成為「陳寅恪」。但趙先生對我的知遇之恩，實迥然別於一般師生。人生道路靠努力，也靠機遇。我想我一生最大的機遇就是能夠師從趙先生。是他把我帶入學術殿堂，而且我至今研究的農民問題也是緣起於先生當年對土地制度史、農民戰爭史的「拓荒」。如果不是遇見了趙先生，我的人生道路很可能完全是另一個樣子。

但作為學者，趙先生所給予我的又豈止於「機遇」而已。先生之學博大精深，對我的啟迪難以估量。雖然我和先生是兩代人，知識領域不可能重疊，時代賦予我們的「問題意識」不可能一樣，治學之路不可能雷同，甚至對許多問題的看法也不一樣，但即便就是在那些「不一樣」之處，也有來自先生給我的啟發。在緬懷先生的此刻回顧這些思想路程，是對先生的最好紀念。趙先生自己是個獨立思考者，他也這樣要求我們。因此我相信先生的在天之靈，會高興地看我寫下這段文字。

1關於「亞細亞生產方式」

《趙儷生文集》書影，蘭州大學出版社，2004

趙先生在1958年被打成「右派」，並因此差點死在夾邊溝。但在1949年前他卻是典型的左派學者。他不僅全程參加了「一二九運動」，參加了中共領導的山西新軍並曾任營指導員之職，而且後來「卸甲讀書」後也仍然以左派思想、尤其是馬克思主義作為治學所依的主要思想資源。先生自謂「平生不喜餖飣之學」，重視宏觀研究和理論分析。盡管後來許多「主義者」由於趙先生被整肅而不承認，但在1949年前後形成的馬克思主義新史學體系中，他實屬於貢獻最大者之一。與他同時被打成「右派」的另一史學大師向達先生曾不無諷刺地稱當時的新史學為「五朵金花」，即主要討論古史分期、農民戰爭、土地制度、民族關系與民族融合、資本主義萌芽這五大問題。而趙先生對其中三朵「金花」都有很大貢獻：對農民戰爭史他有公認的篳路藍縷之功，土地制度史他建立了自己的研究體系，第三朵即「古史分期」和社會性質討論他也是其中「魏晉封建論」一派的重要學者之一。但是趙先生出名的並不在於對「魏晉封建」的具體論證，而在於他對此說的理論基礎，即馬克思關於「古代東方」和「亞細亞生產方式」的思想所做的闡釋和發揮。

「無私有、卻有'專制'和奴隸狀態」的「亞細亞國家」理論

馬克思的「亞細亞國家」理論與「共同體」概念密切相關。在19世紀，古代或「傳統」社會以身份性、強制性和依附性的「整體」為特徵，而近(現)代化意味著個性與個人權利的覺醒和自由人的契約聯合，這是啟蒙時代以來各種「進步」思想的共同觀點。舉凡盧梭、黑格爾、梅恩、密爾、滕尼斯、迪爾凱姆乃至馬克思、拉法格、考茨基和普列漢諾夫，都是這么看的。馬克思認為：「我們越往前追溯歷史，個人就越表現為不獨立，從屬於一個較大的整體。」這些「整體」的演變過程是：最初是「完全自然的家庭」，然後由家庭「擴大成為氏族」，又由「氏族間的沖突和融合」形成各種更大的共同體。或者說是：「自然形成的共同體」包括：由家庭「擴大成為部落」，然後是「部落的聯合」。由這些「自然形成的」組織再合成「凌駕於所有一切小共同體之上的總合的統一體」，即「亞細亞國家」。在這些壓抑個性的「共同體」或「統一體」中，個人只是「狹隘人群的附屬物」，個人本身就是「共同體的財產」。由所有個人對共同體的依附產生出共同體成員對「共同體之父」的依附。而這，就是「亞細亞專制」之源。

在當時實證資料有限的情況下，上述見解實際上是從那些學者對自由的價值追求中邏輯地推出的。所謂「亞細亞國家」就是這樣一個與其說是事實判斷、不如說是價值判斷的概念。馬克思當時說的「亞細亞」，有如下基本特徵：它是社會的第一個發展階段；那時沒有私有制，而是「土地國有」、「農村公社」，在此基礎上建立了嚴酷的專制主義和「普遍奴隸制」。

「亞細亞方式」與後來的「五種社會形態」說的沖突

但是這種描述到了後來的「五種社會形態」說中，就面臨嚴重的解釋困難。根據斯大林時代的理解，「專制國家」和「奴隸制」只是「私有制」的產物。而「無私有」的、或者一切皆為「公社」的狀態則被塗上了「平等」的玫瑰色：或者是未來理想的「共產主義」，或者是據說為人類本初狀態的「原始社會」，而後者除了物質貧乏、「生產力很低」外，在道義上似乎很美好：那是個「無階級」、「無剝削壓迫」的「原始民主」、「原始共產主義」狀態。而馬克思的「亞細亞」卻把「無私有」、「共同體」、「公社」和駭人的「專制國家」、「普遍奴隸制」掛了鉤。這在「五形態」中往哪兒擺呢？你說它是「原始社會」吧，它又充滿「剝削壓迫」，你說它是「奴隸社會」吧，它又沒有「私有制」，而且馬克思明明是把它擺在初始位置，而不是繼「原始社會」之後的「第二階段」。

於是後來的蘇聯就出現了「兩種類型」說和「兩個階段」說的長期論戰。前者認為「亞細亞」只是東方「水利灌溉」地區的特殊社會類型，不適合於歐洲與其他非「水利灌溉」地區。後者承認「亞細亞方式」不僅亞洲有，但說它是介乎「原始社會」和「奴隸社會」之間的過渡階段，「無私有」是原始特徵，「專制國家」是奴隸社會特徵，因此它似乎應該是「早期奴隸制」或曰「不發達奴隸制」，與後來的「典型奴隸制」或「發達奴隸制」共同構成「奴隸社會」的兩個階段。但是，這兩種說法在實證上與邏輯上都有大量的破綻。

沙俄時代，早期馬克思主義者借「亞細亞專制」之說批判現實

而且更重要的是：那種無「私有」卻有「專制」和奴隸狀態的說法容易引起現實的聯想。事實上，當年普列漢諾夫那一代馬克思主義者在俄國進行反專制斗爭時，的確運用了這種說法來抨擊當時的沙皇專制「公社國家」，他們斥責沙皇「用刺刀和鞭子強迫農民'共耕'」，指出「俄國農民分裂成兩個階級：剝削者的公社和被剝削的個人」，疾呼「農村公社對農民的危害越來越大了」，還把支持獨立農民、實現退社自由列為無產階級政黨第一個土地綱領的「惟一內容」。他們同樣抨擊當時的民粹派美化農村公社、抵制資本主義的主張是為「亞細亞專制」張目，是反動的「警察民粹主義」，是追求「古代中國或秘魯式的共產主義基礎上革新了的皇帝專制」。那時「亞細亞專制」之說在現實中既有如此作用，學術上又還沒有與當時並不存在的「五形態」官定模式發生沖突，所以它曾經是反專制的馬克思主義者手中的銳利武器。從普列漢諾夫、早期列寧直到俄國馬克思主義史學開山祖波克羅夫斯基，都嫻於此道。

蘇聯時代，關於「亞細亞」方式的討論成為敏感話題

然而到蘇聯時代形勢大變，布爾什維克自己搞起了更嚴厲的「公社國家」，同時確立了「五形態」的官方史學，「私有制」被判定為「剝削壓迫」的惟一根源，退社自由成了大逆不道，民粹派的罪過也從維護「專制公社」變成了鼓吹「小農自由」。於是關於「亞細亞方式」的討論就變得非常敏感以至危險。蘇聯時期為此曾屢興大獄，很多人為此掉了腦袋。

在我國，民國年間的社會史論戰中「亞細亞方式」說就被判定為「托派理論」，1949年後很多人也為此遭厄運。加上與認同歐洲的俄國人不同，身處東方和亞洲的國人對貶義濃厚的「亞細亞方式」理論還容易產生另一層反感情緒：這個理論除了「托派異端」，似乎還有「殖民主義的西方偏見」之嫌(盡管在馬克思那裡「亞細亞」是個普遍性概念，並無專指亞洲之意)。於是在我國，「亞細亞方式」理論更是長期成為學術禁區，直到1990年後還發生過一場對它的「大批判」。

③ 如何評價清華大學歷史系教授秦暉

秦暉，生於1953年12月，清華大學人文學院歷史系教授、博士生導師。1981年作為中國文革後首回批碩士研究生畢答業於蘭州大學，1992年起曾任陝西師范大學教授，現為清華大學歷史系教授、博士生導師。中國經濟史學會理事，中國農民史研究會理事

④ 秦暉：晚清國人為什麼要學習西方

作者：秦暉
清華大學人文社會科學學院歷史系教授，博士生導師，知名學者，在農民史(土地制度史與農民戰爭史)、經濟史等多個研究領域都頗有建樹。
●在文化上，晚清卻出現了一個非常明顯的、有人稱之為「三千年未有之變」，什麼叫「三千年未有」？是說我們三千年來都沒有打過敗仗或者敗得沒有這么慘？當然不是。就是幾千年來人們第一次對我們的道統產生懷疑。
●這些真正的儒家，從傳統上就帶有一種憤世嫉俗的心理，認為三代是很理想的，到了後來就越來越糟糕了。他們帶著這種理想去看西方，忽然發現有一個很理想的地方，就是西方。
區別「反西之儒」與「反法之儒」
很感謝大家來參加我們今天的交流。最近，儒學、國學的傳統話題很熱鬧，但是，我們通常在用語言來表述某種意思的時候，經常有所謂的符號和我們要表達的意思之間的關系問題。當代語義分析的研究表明，語言解釋的空間是無限的，同樣的話語可以表達很多不一樣的甚至截然相反的意思。比如人們談儒學，同樣是談儒學的人，之間的差別可能非常之大，這就是索緒爾講的「任意原則」。如果是這樣，語言還有什麼意義呢？
但索緒爾提出語言的表達還有另外一個規定，就是「差異原則」，通俗地講，就是指一句話要表達什麼意思，往往是要通過藉助這句話去針對什麼來體現的。如果用我的語言來講，就是講某一套話語的時候，往往有一個假想敵，我們這個話語真正的意思是通過我們要排斥的東西來體現的。比如大家都講儒家，大家都講仁義道德，這個仁義道德到底是什麼意思呢？其實就是取決於你用這個仁義道德來針對誰，如果離開了這個，所謂不仁不義，不道不德的東西，你講的仁義道德就沒有什麼確定的含義。
我們現在講儒學，首先要明白你講這套話到底是針對什麼的。從董仲舒以來，兩千多年，幾乎人人都講儒家，沒有什麼人說他是反儒的，但是講儒的人中區別非常大。就像有學者講的，西方基督徒中的區別往往比基督徒與非基督徒的區別還大。都是講儒的人，他們為什麼會有這么大的區別呢？主要就在於差異原則。他們針對的假想敵是不一樣的。
就今天而言，我覺得我們談儒學的時候，最重要的兩種談法，一種就是自從董仲舒以來一直到晚清，不少儒者，我指的是那些繼承了先秦以後，董仲舒以前的原始儒家信念的那些人，不是僅僅為了「讀書做官」把儒書作為「敲門磚」的人，他們談儒往往是很憤世嫉俗的。他們所憤、所嫉何來？當然不是來自「西化」，主要就是來自孔孟時代的「周秦之變」，孔孟為當時的「禮壞樂崩」痛心疾首，而從「禮壞樂崩」中建立了一個秦制，這套制度被很多早期儒家認為很糟糕。
大家都知道原始儒家有兩個概念，叫做「王道」和「霸道」，很多人認為法家就是主張霸道的。他們對此強烈不滿。董仲舒以後很多人就馴服了，接受了「儒表法里」，但「表裡」之間還是有矛盾的，到某些關節點上時不時還會有些不知道「難得糊塗」的儒者出來指責秦制，所以會有所謂「儒法斗爭持續兩千年」的說法。
而到了五四以後，「西學」影響大了，很多儒家、或者說聲稱自己是儒家的人，就不是對法家和秦製表示不滿，而是對以「西化」為表現形式的現代進程表示不滿了。從洋務、維新時期的守舊派，到新文化運動中很多對新文化表示不滿的所謂保守派儒學人士，他們講的儒學當然又是表達另外一種意思了。
但有趣的是，當初學習西方的潮流，恰恰就是由前面說的那種「反法之儒」發動的。所以在表達儒學裡面的「差異原則」中，「反西之儒」與「反法之儒」的區別可以說是近代最基本的一種區別。
學習西方與道德形象有關

我們回顧一下晚清以來的中國思想界，會發現，以往尤其是在新文化運動以後人們都強調西儒的對立，這就被遮蔽掉了一個事實，那就是，在晚清以來的很長一個時期，最急於引進西學的人就是這種所謂的「反法之儒」。這里頭有一個很大的問題，就是中國人在晚清為什麼忽然間想到要學習西方，而且出現了那麼強大的一個潮流，以至於到了上個世紀之交，好像不談西學就不是學問。

到了民國初年，甚至發展到當時能夠為中國傳統進行辯護的人，往往也必須要像辜鴻銘那樣本來就是一個洋人，英文比中文講得好，他才有資格扮演這樣的角色。為什麼會導致這樣的局面呢？為什麼會導致相當一個時期國人都爭前恐後地要學習西方呢？

有些人說，晚清中國人之所以要學習西方，就是因為西方打敗了中國人，誰的拳頭硬就學誰，落後就要挨打，挨打就是落後，打人的就是先進，所以我們就學習打贏我們的人。

可是後來又說：五四時期中國人對西方失望了，因為「先生老是欺負學生」。這個說法顯然與上面那種說法矛盾：如果按上面的說法，我們原來不就是因為挨打才學習打我們(就是欺負我們)的人嗎？如果不打我們，我們還不學了呢。怎麼還會有失望一說？

顯然，五四時期部分中國人由學習西方轉向學習俄國，並不僅僅是因為西方欺負我們。不過後一個說法至少表明，當時人們學習西方與西方在國人心目中的道德形象有關，這個形象絕不僅僅是個「強者」。

但是這個特徵在我看來，最典型的還不是五四以前，而是戊戌變法以前，那時的「反法之儒」對西方的道德描述，可以說比戊戌變法以後、五四以前還要浪漫得多！

學西方的根源不是「被打敗」

這里我要說，國人傳統上就並不是對「強者」多麼崇拜的。我們講的主要是文化意義上的中國，主要就是指中原的農耕文明，以及代表這種文明、打著儒家旗號的中原王朝。大家知道，這個意義上的中國被人打敗，其實在歷史上經常發生，絕不是只有晚清才真正被打敗。遠的不說，距離晚清最近的就是晚明，當然有人說明是亡於流寇而非亡於清，這本是清朝為標榜其「得國之正」而說的。但就算崇禎是亡於李自成，李自成的「順」朝不也是漢人政權嗎？它不就是被滿清所滅的嗎？其實崇禎死後的「南明」仍然曾經擁有大半個中國，它也不就是被滿清徹底打敗了嗎？

南明是徹底地亡於清，跟晚清受列強「欺負」有很大不同，敗得很慘。晚清被西方打敗無非就是丟了一些邊疆，大清朝一直還在，雖然「西夷」也曾經兩度打進過北京，據說不知是懾服於「天朝威儀」還是害怕「人民反抗」很快又走掉了，整個國家體制並沒有被顛覆。如果國人崇拜打敗自己的人，大明帝國的人首先應該崇拜滿族人才對，為什麼明清之際中國沒有興起學習滿族的熱潮呢？

相反，那時漢族人在文化上仍然非常驕傲，沒有人認為我們文化上不如滿族，以至認為滿族文化比我們先進。而且，明清之際很多人反思的時候，都說我們之所以敗亡，是孔孟之道貫徹不夠，對這一套還是充滿信心。尤其像黃宗羲，明亡後大罵一通皇帝，反思非常深刻，說我們現在毛病一大堆，正是因為這些毛病我們才完蛋了，但是他講的毛病就是秦以後，說秦以後我們違背了孔孟的很多東西，以至於淪落到如今的地步。

可是，在清末民初我們看到的恰恰相反。晚清與南明相比老實說，敗得其實並不是太厲害，主流的中國人在軍事上從來就沒有放棄過抗擊侵略者的信心，最後也取得了很大成就。但是相對於中國在軍事上一直保持信心，在文化上，晚清卻出現了一個非常明顯的、有人稱之為「三千年未有之變」，什麼叫「三千年未有」？是說我們三千年來都沒有打過敗仗或者敗得沒有這么慘？當然不是。就是幾千年來人們第一次對我們的道統產生懷疑。

這僅僅是因為我們被打敗了嗎？如果說外國人或者說「西夷」只不過就是奪去了朝鮮、越南，就使我們認為孔孟之道不行了，那麼滿族人把北京、南京都拿走了，我們為什麼認為孔孟還行呢？我們為什麼不去學習薩滿教呢？

因此，與西方接觸後之所以使「傳統文化」當時產生嚴重危機，根本原因並不是「被打敗」了。你可以看一看當時的很多中國人，包括徐繼畲、王韜、馮桂芬、馬建忠、鄭觀應、郭嵩燾、張樹聲、薛福成直到康有為、譚嗣同，他們眼中是怎麼看西方的，他們是怎麼論證學習西方的。
「反法之儒」學西方的幾個特點
當時這些人論證學西方大致上都是有這么幾個特點：
第一，他們是從追求道德理想的角度來學習西方的。當然，這種道德理想帶有很明顯的古儒「三代」色彩。本來傳統儒家一直有一種不滿現實的情緒，這種情緒不同的人會有不同的評價。五四以後，反儒的人認為這種情緒就是復辟倒退，開歷史倒車的情緒。魯迅先生專門塑造了一個「九斤老太」來形容這種情緒，這種人總認為過去比現在好。按照儒家的傳統說三代是盛世，到後面就是一代不如一代。罵儒家的人說這是復辟倒退，開歷史倒車。而稱贊儒家的人如余英時先生，則說這是一種知識分子的社會批判良知。
但是，說是批判良知也罷，說是復辟倒退也罷，所指的事實是一樣的，就是這些真正的儒家———我所謂「真正的儒家」就是並非為了在科舉考試中得到一塊敲門磚來當大官，他們是有真正追求的。這些人從傳統上就帶有一種憤世嫉俗的心理，認為三代是很理想的，到了後來就越來越糟糕了。他們帶著這種理想去看西方，忽然發現有一個很理想的地方，就是西方。這個所謂的追求道德理想，也就是帶有古儒三代色彩的理想，是這些人學習西方的主要力量，而富國強兵的功利主義反而只是次要的或者是順帶的動機。
第二，這些人普遍地從「反法之儒」的價值觀出發，面對西方，他們第一個感覺就是我們的「秦政荀學」如何如何糟糕，他們往往說西方這樣的社會，體現的就是中國三代所達到的文明，他們這個時候學習西方，往往都帶有一種所謂「引西救儒」的色彩。說我們中國本來是很文明的，但是到了戰國就越來越不行，到了秦始皇就是強盜政治，以後中國就墮落了，原來認為儒家那套沒希望了，現在看據說還是有一個實現了儒家思想的地方，就是想像中的西方，這套如果實行的話，就可以把秦以後的一套東西糾正過來，使得儒家的理想能夠復興，能夠糾正秦漢以來的禮崩樂壞之弊。總之他們認為學習西方就是為了抵製法家那一套。
第三，與以上兩點相應，那個時候這些人經常都強調，要學西方，就是要學如何「引西救儒」，抵製法家體制的這一套東西，這一套東西是所謂西學的「體」和「本」，學這個體和本是主要的，其次才是學「用」，學「末」。學習西方首先就是要學民主共和，天下為公，這是最重要的，是「本」，至於其他的，不僅是「船堅炮利」而且包括市場經濟中賺錢的本事都是「末」和「用」，是次要的東西———這顯然帶有儒家傳統的重農抑商傾向，這些人往往都是強調要學「體」，學「本」。
第四，這些人如果在本土傳統中尋求與學習西方接軌的思想資源時，他們往往強調的都是要回歸古儒，拒斥法、佛。由於這些人往往都有非常鮮明的反對法家、反對佛老的傾向，所以在儒家道統內，這些人的特點是往往都非常看好孟學而排斥荀學。大家知道，在戰國時代「儒分為八」，一般認為，其中的荀子這一派是代表從儒家到法家的過渡，或者說荀子這一派是半儒半法，這時候的這些學者都對荀子的這一點表示深惡痛絕，而與這相反的一種趨勢，就是所謂的孟學。這些人就認為孟學很好，因為孟學有很多民貴君輕之類的言論，這些內容後世的法家也很不喜歡，朱元璋為此還要把孟子禁絕了，這些人也是在這個方向上尋找所謂的思想資源。
第五，當時這些熱心「學西」的儒者幾乎都沒有怎麼注意到，現在很多人認為西方文化最本質的一個特徵就是個性自由，個人主義現被認為是西方近代自由主義的核心價值。有學者研究得出結論，中國人對所謂個人、個性、個人主義接受都比較晚，都是五四前後才進入中國的，但是民主、共和這些概念很早就進入了中國，這些東西他們接受得很早。他們主要是對西方的民主共和、天下為公津津樂道，並用以反思秦以來的「家天下」。
今天看起來，這當然是對西學了解不深的表現。我們現在當然都知道，西方的這一套體制，不管是民主政治也好，市場經濟也好，個人權利在這種價值體系中都佔有很重要的地位。但是，有一個現象我覺得很有意思，那就是雖然我們可以說這是對西學了解不深的表現。然而耐人尋味的是，恰恰是這個時期學西者的這種膚淺的見解，首先因為它不強調個人本位，而與儒家的小共同體本位的價值體系沒有形成明顯的沖突。這個時期很多人並沒有感到西儒是對立的，原因在於原始儒學的確也是不講個人本位的，原始儒學講的是家族本位，講的是小共同體本位，講的是熟人社會中的倫理原則，這些東西如果認真深究的話，它與西方近代的價值體系的確是有矛盾的。
當時的人們似乎沒有認識到這一點，所以沒有感覺到這兩者之間存在多少矛盾。但是，恰恰是這種「膚淺」的認識，一方面淡化了西儒的矛盾，但另一方面，卻對「秦制」與法家專制傳統產生了劇烈的沖突。也正因為這樣，所謂重民主、輕自由的「膚淺見解」，在那個時代不僅並沒有妨礙當時的中國民間社會個人權利的發育，乃至自由意識的增強，而且可以說起了很大的啟蒙作用。盡管這個時候人們認識的西學並不強調個人主義，但是實際上，這個時期恰恰是中國個性意識開始萌芽的時期，而且這種萌芽並沒有受到「引西救儒」潮流的壓制。這是為什麼呢？
「三代」跑到西方去了
當時，很多學者都在這樣論述，如郭嵩燾就明確地說：「三代以前，獨中國有教化耳……自漢以來，中國教化日益微滅。而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。」中國文化很了不起，但是那是指的三代，三代只有中國是世界上最文明的地方，但是秦漢以後就不行了，自漢以來中國似乎已經逐漸成了「夷狄」，而「三代」卻跑到西方去了。
而譚嗣同說得更絕：秦後「二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者。」總之孔孟之道似乎在中國早已被毀滅，就像徐繼畲所說：惟西方尚「得三代之遺意」。
薛福成也是這樣，他說「唐虞以前，皆民主也……匹夫有德者，民皆可戴之為君，則為諸侯矣。諸侯之尤有德者，則諸侯咸尊之為天子。此皆今之民主規模也。迨秦始皇以力征經營而得天下，由是君權益重。秦漢以後，則全乎為君主矣。若夫夏商周之世……孟子『民為貴、社稷次之，君為輕』之說，猶行於其間，其猶今之英、義諸國君民共主政乎？……所以三代之隆，幾及三千年之久，為曠古所未有也。」在他看來，西方搞的那一套其實也就是我們以前三代搞的那些東西：「有德者天下共舉之」，那時不是家天下，都是誰有德望老百姓就推選誰。
我們看五四以後很多人誇贊秦漢時代的法家變革，認為商鞅變法很了不起。但是戊戌前的先進者恰恰相反，他們最反感商鞅開創的那一套。戊戌時代的儒者感到的禮崩樂壞並不是西學帶來的禮崩樂壞，而說是「三代」之後、「暴秦」以來的禮崩樂壞。用譚嗣同的話說：「兩千年來之政，秦政也，皆大盜也。二千年來之學，荀學也，皆鄉願也。」中國已經被「大盜」和「鄉願」統治了兩千年！
什麼叫「鄉願」？讀過《孟子》就知道那是那時儒家最討厭的一種人，就是牆頭草，隨風倒，趨炎附勢，誰掌權就跟誰。「鄉願」的對立面就是古代儒家推崇的「鄉紳」，在現代我們把鄉紳解釋為地主，但是最早這個「紳」指的是讀書人特有的一種服裝，引申指儒學士子，據說他們的職責就是維護公理，獨立於權勢，「從道不從君」。
在晚清的這些「反法之儒」看來，這樣的「鄉紳」咱們這里已經絕跡，秦以後就只有「鄉願」了。那麼「鄉紳」哪裡去了？在西方。西方的議會，特別是完全民選的議會下院，晚清時最早就被譯作「鄉紳房」，據說那裡聚集著一批不聽皇上、只認公理的議員(「議紳」)，成天忙於「替天行道為民請命」呢。
大談「西洋國政民風之美」
對「秦制」的埋怨老實說也不是晚清才有，其實中國歷代的儒家經常都有一些人會有這種埋怨。真正的儒者往往都是不滿現實的，孔子就曾說：「道不行，乘桴浮於海」，現在禮崩樂壞，這個社會已經墮落了，我現在要坐船到海外去當移民去了。朱熹也說：「堯舜之道未嘗一日得行於天地之間」。
但不同於孔孟和朱熹的是，晚清的儒者找到了一個「仁義道德」的來源，那就是西方。用徐繼畲的話說，就是「推舉之法，幾於天下為公，駸駸乎得三代之遺意焉。」
當然，他們講西方比「我大清」更仁義，主要講的是對內，就是西方的統治者對他們的老百姓比中國舊時的統治者對中國的老百姓要仁義得多，這里不涉及到國與國之間的關系。上面提到的所有這些人，在國與國的關系問題上當然都是愛國者，他們在抵禦列強的侵略上態度是明確的。但是如果講國內體制的話，他們很明顯地認為西方民主政治比中國的法家政治要「仁義道德」得多。
於是這些人介紹西方的時候，主要的精力並不放在「船堅炮利」，甚至不是放在如今公認為西方人擅長的辦公司做買賣上，而是大談所謂「西洋國政民風之美」。王韜就大講，西洋「以禮義為教」，「以仁義為基」，「以教化德澤為本」。
而郭嵩燾就說得更系統了。他說西洋立國有本，這個立國之本就是「朝廷政教」，西洋人會做生意那隻是次要的。他說西方社會法制很嚴明，所以「公理日伸」。說那裡沒有鄉願，只有「鄉紳房」(議會)，在那裡一幫先天下之憂而憂的士大夫受百姓之託公議政事，說這個國家不是君主的私產，這個國家是為老百姓的，說民主選舉「所用必皆賢能」，皇帝不能任用私人，老百姓只要不滿意，統治者就得換，他說這也很好。他說朝野兩黨「推究辯駁以定是非」，「各以所見相持爭勝，而因濟之以平」。說那裡言論自由，「直言極論，無所忌諱，庶人上書，皆與酬答」，老百姓的聲音都受到重視。
總而言之，他認為這個國家「彬彬然見禮讓之行焉，足知彼土富強之基之非苟然也」，簡直就是一個禮儀之邦，能夠富強不是偶然的。他甚至還說，英國由於「仁愛兼至」，贏得了「環海歸心」，這就有點羨慕得走火入魔了。英國能有那麼多的殖民地，只是因為他「仁愛兼至」？我們知道，其實郭嵩燾也說過，那還是因為他們「船堅炮利」的結果。
有人分析過這個首任駐外公使郭嵩燾，他與曾國藩類似，是翰林出身，理學名儒，出國時年已58歲，價值觀已經定型。他也不懂外文，雖然使外期間努力求知，畢竟不可能系統學習，也不可能發生什麼脫胎換骨的「文化轉型」。郭嵩燾始終是個儒者，他雖對英國印象很好，卻從未批評儒家，只是批評秦漢以後中國背離了儒家「三代」理想，他把英國看成儒者嚮往的「禮儀之邦」。