大連民族大學嚴教授

A. 遼寧省哪些大學有法律系

東北大學、大連理工大學、大連海事大學、遼寧大缺和學、大連民族大學、大連海洋大學、渤海大學、沈陽理工大學、沈陽師范大學、沈陽工業大學、東北財經大學、遼寧師范大學、大連大學等，都開設有法學專業。鏈稿

遼寧大學法學院創建於1980年，前身為遼寧大學法律系，是遼寧省第一所法學全日制本科教學研究與人才培養基地。

遼寧大學法學院是首批國家卓越法律人才（應用型、復合型）教育培養基地和全國政法幹警招錄培養體制改革試點建設單位；法學專業是國家級特色專業建設點，遼寧省創新創業教育改革試點專業，遼寧省綜合改革試點專業，遼寧省示範性專業；法學學科被列入遼寧省高校一流特色學科一層次。

師資團隊

法學院現有在崗教師52名，其中，正教授18人、副教授27人、副高級以上職稱教師占教師總人數的82.7%。伏喚盯有兼職教授10人、外籍客座教授4人。獲得博士學位者（含博士在讀）比例為69.23%。

國務院特殊津貼獲得者4人，全國「十大傑出中青年法學家」1人，教育部「優秀青年教師獎」獲獎者1人。除本科外，還設有碩士及法學一級博士點，此外還是全國法律碩士專業學位28個試點單位之一。

以上內容參考：

網路-遼寧大學法學院

B. 如何成為大學教授

首先你要有過硬的學歷，大學教師都是需要高學歷的，第二你要有運氣，當你底子硬，還要有運氣才行，這個包括了人脈背景等，有點復雜了。

C. 民族學概論的作者介紹

楊堃（1901～1997）,男,漢族。著名民族學家、民俗學家、教授。曾用名楊赤民,筆名有張好禮、楊念基等。
1901年10月8日, 楊堃出生於河北省大名縣一個農民家庭。十二歲入大名縣第二高等小學,十五歲入大名中學,在新文化運動的影響下,產生了「新學可以救國的思想,認為西方的社會學或許是救治中國社會弊端的良葯。1920年, 楊堃高中畢業,考入保定直隸省立農業專門學校留法預備班,1921年暑期,預備班結業, 楊堃以名列甲等第三的成績留學法國里昂的中法大學。1923年,加入共產主義青年團改名楊赤民,不久,國共第一次合作, 楊堃加入國民黨,被選為國民黨駐法總支部里昂支部的宣傳委員,後又被選為駐法總支部代表大會里昂支部代表,在巴黎召開的代表大會中被選為駐法總支部宣傳委員。當時, 楊堃參加了很多政治活動,到處宣傳中國革命。中法大學社會系設在哲學系, 楊堃覺得記筆記有一定困難,因此,便決定先學理科,取得了理科碩士學位。1926年暑假後, 楊堃轉入文科,從師漢學家古恆教授,著手准備撰寫文科博士論文。1927年「四·一二政變後,以國民黨名義聲討蔣介石。「七·一五」汪精衛叛變革命, 楊堃立即退出國民黨,並與人一道解散了國民黨駐法總支部和里昂支部,為了能繼續撰寫博士論文,不致影響自己學術上的深造, 楊堃接著退出了共青團。1928年底完成博士論文初稿《祖先崇拜在中國家族、社會中的地位》。接著楊堃赴巴黎大學進修,從師著名漢學家、社會學家、神話專家葛蘭言教授,隨後又到巴黎大學民族學學院攻讀民族學、體質人類學、語言學和史前考古等課程。同時,還在巴黎高等學術實習學校聽「原始宗教課,又在巴黎民族學博物館實習。1929年撰寫《在法國怎樣學社會學》,同時撰寫《法國社會學家訪問記》。在法期間, 楊堃曾利用假期到歐洲各國旅行,參觀了幾個較大的民族學博物館和民俗學博物館,開闊了眼界,增長了知識,增強了研究民族學和民俗學的興趣和信心,1930年夏楊堃回到里昂,獲得里昂大學文科博士學位。同時,與張若名女士結婚。
1931年初, 楊堃與張若名回到北平。楊堃先在河北大學農學院任教,接著先後在國立北平大學法商學院、國立北平大學女子文理學院國立北平師范大學文學院社會學系、中法大學孔德學院社會科學系和清華大學社會學系等處任教,主要講授社會進化史、社會學、普通人類學和民族學諸課程。任教期間楊堃除闡述法國社會學派的理論和方法外,也將自己觀察和訪問的體會加選了講義和論文之內,並運用法國民族學派的調查方法指導學生進行實際調查。回國初期,先後翻譯了《法國現代社會學》、《汪繼乃波民俗學》、《中國古代的節氣與歌謠》等論著,先後參加《鞭策周刊》《西北研究》、《社會學刊》等刊物的編輯工作,為《社會學辭典》〈孫本文主編〉撰寫民族學、民俗學等方面辭條數萬字,1934年, 楊堃等人發起成立了中國民族學會,後任民族學會《民族學報》的編委。1937年,到燕京大學社會學系任教,授原始社會學、當代社會學學說等課。接著,出版和發表了一系列民俗學、民族學論著,如《社會學文存》〈1938 年〉、《中國家族中的祖先崇拜》〈1939年〉、《中國兒童生活之民俗學的研究》〈與張若名合作1939年〉、《葛蘭言中國學研究導論》(1939年)、《社會發展史鳥瞰》〈1939年〉《民俗學與民族學》〈1940年〉等。1941年,太平洋戰爭爆發,燕大關門, 楊堃到北平中法漢學研究所作民俗學專任研究員,負責民族學小組工作,擔任《民俗季刊》編委,撰寫發表了《民俗學與社會學》、《灶神考》等論著,後因人事關系辭去專任研究員職務,到北京大學法學院任教。1947年寒假,到雲南大學任社會學系教授兼系主任,開始民族學的三地調查工作。1947年暑假,加入去南地下黨領導的群眾組織——「新民主主義者聯盟,被選為「新聯教授會小組長。抗戰勝利後, 楊堃的主要論著有：《論中國的母系社會制度》〈1945年〉、《我國民俗運動史略》〈1948年〉、《雲南農襯》〈1949年〉等。
解放後, 楊堃致力於建設新中國的民族學。1951年暑假,與劉堯漢帶領雲南大學社會學系學生到武定民族地區實習、搜集了許多資科,撰寫了調查報告。1953年,轉入歷史系任教授並任雲南民族史研究室主任。1954年,參加雲南省的民族識別工作,寫有總結報告。1956年參加雲南少數民族社會歷史調查工作,撰寫了調查報告。1959年,參加了雲南彝族簡志的編寫工作。1960年,參加四川大涼山彝族的調查工作,寫有《涼山彝族的手工業》。1966年到紅河哈尼族彝族自治州對哈尼族進行調查,寫有《雲南紅河哈尼族彝族自治州元陽縣哈尼族的宗教生活》的調查報告,十多年的調查工作、獲得了大量第一手資料,先後撰寫了《什麼是民族學》〈1957〉、《試論恩格斯關於勞動創造人類的學說》〈1957〉、《關於摩爾根的原始社會分期法的重新估價問題》〈1964〉等文。
文革期間, 楊堃被抄家批鬥、關牛棚。他的大部分圖書資料、讀書卡片和手稿都遺失了。盡管身處逆境,仍繼續思考民族學的問題。打倒「四人幫後, 楊堃調到中國社科院民族研究所工作,兼在北師大、中央民院授課,講《民族學概論》。相繼出版了《民族與民族學》〈1983年〉、《民族學概論》〈1984年〉、《原始社會發展史》〈1986年〉等專著,發表《論人類起源學的幾個問題》〈1979年〉、《試論原始社會的分期問題》〈1980年〉、《關於神話學與民族學的幾個問題》〈1982年〉、《中國民俗學運動史略》〈1982年〉、《民俗學和民族學》〈1983年〉、《論神話的起源與發展》〈1985年〉、《女媧考》〈1986年〉等論文,楊堃任中國民間文藝家協會顧問、中國神話學會顧問、中國民俗學會副理事長等職。
楊堃在他漫長的民族學民俗學研究生涯中,考察了大量的民間文藝現象,並撰寫了一批研究文章,對於民間文藝事業的貢獻,主要體現在對宗教、民俗事象中的民間文藝現象的考察,而尤以對神話的研究為最突出,
一、對神話的界說、產生與發展及其神話與宗教的關系方面的認識。
對於神話的定義與范圍,學術界多以馬克思那段關於神話的話為依據。楊堃在《神話與民族學》等文中提出了自己的看法。他認為馬克思關於神話的定義是從文藝的角度來下的,僅適合於原始社會的神話。他認為：「人類童年時期〈原始群時期〉不可能產生神話,神話最早僅能產生於五萬年至一萬年以前,即舊時期時代晚期,亦即晚期智人時代。他以考古資料證明：原始宗教與原始藝術全產生於這個時期。由此出發, 楊堃還對神話的發展、演變及消亡作了分析。他認為新石器晚期或石銅並用時期應是原始神話的發展期,這時的生產力發展了,生產關系發生了重大變化,母權制向父權制過渡。反映在社會意識形態里,對當時神話的發展起了很大作用。原始社會向階級社會的過渡期是原始神話的衰亡期,它開始向傳說與史詩過渡。到階級社會後,原始神話並未消失,一部分記於統治階級的「聖經之內,一部分流傳於民間,成為民間宗教的組成部分。
對於神話的消亡及其與宗教的關系, 楊堃認為,任何民族,只要有宗教存在,就有神話存在,神話是宗教的一個組成部分,原始宗教有四個要素：神話、禮儀、巫術、聖物與聖地,階級社會與宗教亦可歸納為四個因素：神話〈「聖經中的神話〉、禮儀〈祭祀典禮〉、宗教人員及信徒、廟宇和寺院。任何時候,神話都是宗教的組成部分,只要宗教存在一天,神話就存在一天,階級和宗教消亡的日子,是神話消亡的日子,在神化與迷信的關系問題上, 楊堃不完全同意袁珂以「對待命運採取的態度的區分法。他認為原始人的思想意識是一種尚未完全化的意識形態,一方面幻想征服大自然,另一方面也向大自然屈服,乞求大自然幫忙。這是原始神話產生的原因,也是原始宗教產生的根源。而宗教與迷信沒有嚴格的區分,相信宗教的人都認為自己的宗教是真理,其他宗教則是迷信,因此,宗教與迷信同在,即使在社會主義社會,迷信依然存在。楊堃不同意民間文學界那種認為「宗教是消極的,神話則是勞動人民的、積極向上的、具有很高藝術價值的的看法。
二、利用民族學知識和資料研究民間文藝學及原始意識形態。
楊堃學術研究中一個明顯的特色,是利用民俗資料,民間文藝資料研究民族學問題,同時利用民族學知識和資料來開拓民間文藝、民俗學的研究角度與領域。
在《女媧考》中說：「我發現,我們的民間文學工作者,僅知從民間文學的觀點去調查傳說,而不知從民族學的觀點或民俗學的觀點去調查這一民族、這一地區的風俗習慣和民間生活與民間文化的全貌,那就帶有局限性,而說服力不強。紗整篇《女娟考》以豐富的民族學資料和民俗學資料,縱橫比較研究,深入淺出,洋洋灑灑,對母親氏族社會的意識形態作了比較全面的考察,得出「我國母系氏族社會的意識形態,便是以母系崇拜為主體,並以反映母系崇拜的圖騰主義為基本內容的結論二文中對女媧由來、女媧與蛙圖騰、原始思維、女媧與伏羲等問題,均有自己的見解。1987年楊堃又寫出了《圖騰主義新探》一文,作為《女媧考》的續篇,在這篇文章中,他進一步論述了圖騰是女性生殖器的象徵,認為彝族、佤族的葫蘆崇拜、鳥圖騰、虎圖騰等都是母體崇拜,是女性生殖器的象徵。
在另一篇文章里, 楊堃以「鯀腹禹與「產翁制材料,充分證明了民族學對神話學的貢獻。他運用世界上許多民族的有關材料,證明「產翁制產生的年代不可能太早,同時,又利用這些材料,去補充和分析了我國鯀禹神話的內容。在學術界,多認為「產翁制發生於因對偶婚制而產生
父親地位觀念的中石器時代。楊堃對這種看法提出商榷,認為「產翁制的出現比對偶婚制的出現要晚得多,它之發生與對偶婚制之發生沒有因果必然聯系。「產翁制出現於新石器時代之後的石銅並用期〈亦即父權制初期〉。這時,男子成為主要生產者,為產翁制這一上層建築的產生打下了經濟基礎。為取代母親在子女中的威望,男子便想方設法將生兒育女之功記在自己帳上,這是「產翁制出現的直接原因。他以美拉尼亞的仇布端安島人和雲南、貴州等地的部分少數民族為例,旁證這種制度發生時代不會太早。反映在我國歷史上,「產翁制時代正是鯀禹神話時代。楊堃認為：顧頡剛、童書業等人研究鯀禹,皆未指出這是一則「產翁神話,這是一個不足。他在以「產翁制」角度復述這個神話之後,運用民族學的有關知識和材料對鯀禹神話的內容進行了分析補充。他認為鯀腹禹是一種「產翁制」,而塗山氏的行為是一種「不落夫家的習俗,對鯀變鱉、變龍、變熊等說法,對禹變熊、禹為石所生、塗山氏變石等等都進行了分析闡述。他通過民族圖騰和社會習慣等方面知識作分析研究,對傳說時代的古史,尋找出具相應的年代和當時社會歷史的基本面貌。這種在經濟基礎變更中尋找原因,在社會勞動分工變更中尋找依據,運用民族學中有關資料來分析神話的方法與角度,為民間文藝學科研究提供了很好的借鑒。
除此, 楊堃在民間文藝史探討和國外民間文藝理論翻譯介紹諸方面,都取得了一些成就。《我國民俗學運動史略》可說是中國民間文藝的一篇簡史,盡管其中觀點不無商榷之外,但其史料價值是比較大的,有的甚至填補了民間文藝史的空白,如對抗戰時期有關民俗活動的記載。翻譯介紹方面,有《汪繼乃波民俗學》、《中國古代的節令與歌謠》、《論列維·斯特勞斯的結構人類學派》等。在讓中國學者了解國外民間文藝理論及國外學者對我國民間文藝研究狀況,並借鑒其有益成分諸方面,起到了一定作用。