清華大學教授談十年浩劫

① 誰知道"馮友蘭"

馮友蘭，字芝生，1895年12月4日生於河南省唐河縣祁儀鎮。父親名台異，字樹
候，清光緒年間戊戌科進士。家境殷富，極重教育，堪稱「詩禮人家」。
馮友蘭的早年教育與大多數中國讀書人並無兩樣。7歲上學，先讀《詩經》，次
讀《論語》、《孟子》，再讀《大學》、《中庸》，從頭至尾，反復吟誦。光緒三
十年（1904年）其父被委任為南昌「方言學堂」的會計庶務委員（相當於後來的總
務長），合家遷往南昌。因其父公務繁忙，教育子女的重擔就自然落在粗識文字的
馮母吳清芝身上。好在當時兒童重記憶、輕理解，如此他又勉強讀完了《書經》、
《易經》和《左傳》。光緒三十三年（1907年），馮家專門聘請了教師負責馮友蘭
的教育，較正規地開設了古文、算術、寫字、作文等功課。因課程較為輕松，馮友
蘭在閑暇時還常閱讀一些他父親所藏的新書籍、新刊物，開始初步接觸一些世界知
識。
約在12歲時，馮友蘭的父親馮台異因病猝逝，他遂跟隨其母遷回老家唐河，並
繼續延聘教師授學。在這期間，他開始閱讀諸如黃宗羲《明夷待訪錄》等帶有民主
主義色彩的書籍。兩年後，遵其母囑考入縣立高等小學，後又以優異成績考入開封
中州公學。1912年冬，馮友蘭再以優異成績考入上海中國公學的大學預科班。
當時的上海公學，所有課程都採用英文原著作教材，其中有位教師還將一本耶
芳斯的《邏輯學綱要》當作英文讀本。正因為此，馮友蘭反而對形式邏輯發生了濃
厚的興趣，並由此而引起了對哲學的興趣。
1915年9月，馮友蘭考入北京大學哲學系，開始接受較為系統的哲學訓練。當時
的北大，正是新文化運動的發源地，如火如茶的新文化運動，使馮友蘭眼界大開，
並且深受影響。在臨近畢業的最後一年，適逢胡適和梁漱溟二人先後來到北大任教。
一個是留美的哲學博士，新文化運動的重要健將，並專以杜威實用主義哲學為旗幟，
大肆鼓吹全盤西化論；一個是一踏進北大即宣稱「我此來除替釋迦牟尼、孔子發揮
外，更不作旁的事」的東方文化派砥柱，專以復興中國文化為職志。二位先生年輕
氣盛，才姿英發，各據講壇，展開了一場東西方文化的大辯論，馮友蘭幸逢其會，
受益匪淺，對其以後研究中西哲學，尤其是思考中西文化之關系啟迪甚深。
1918年，馮友蘭從北大畢業，回到開封，在一所中等專科學校執教。不久，
「五·四」運動爆發，並迅速波及全國。馮友蘭雖未及親臨，卻積極響應，並同幾
位好友創辦一名為《心聲》的刊物。在他起草的發刊詞中明確指出：「本雜志之宗
旨，在輸入外界思潮，發表良心上之主張，以期打破社會上、教育上之老套，驚醒
其迷夢，指示以前途之大路，而促其進步」（《三松堂自序》）。《心聲》成為當
時河南省宣傳新文化運動之獨一無二的刊物。
五·四運動時期是中國近現代中西文化沖突、交戰最激烈的時期之一。隨著俄
國十月革命的勝利，馬克思主義迅速傳入中國，並經李大釗、陳獨秀、瞿秋白等人
的大力宣傳、介紹而廣為傳播；而杜威、羅素等人的訪華講學，再加上胡適、丁文
江等人的大力鼓吹，又使實用主義、馬赫主義、新實在論的影響擴大，成為一時顯
學。與此同時，其他各種社會主義、無政府主義思想亦紛紛湧入。面對如潮水般涌
入的西方思想，一些封建守舊派亦樹起復古的旗幟，固守本上文化，拒斥外來思想。
一時之間，風雲際會，蔚為壯觀，各種思想、流派之間展開了正面的交鋒、沖突，
中西文化進行了一場全面的較量。中國向何處去？中國文化的出路何在？諸如此類
的問題以空前尖銳的形式被提出來，引起了廣泛的爭論，大家都在探索中尋求答案。
生當此時的馮友蘭，對此類問題也進行了認真的思考與探索。正如他在後來的回憶
中所說：「我從一九一五年到北京大學中國哲學門當學生以後，一直到現在，六十
多年間，寫了幾部書和不少的文章、所討論的問題，籠統一點說，就是以哲學史為
中心的東西文化問題。我生在一個文化的矛盾和斗爭的時期，怎樣理解這個矛盾，
怎樣處理這個斗爭，以及我在這個斗爭中何以自處，這一類的問題，是我所正面解
決和回答的問題。」《《三松堂學術文集》自序）縱觀馮友蘭一生的哲學史研究及
哲學思想的演變過程，莫不是圍繞著中西文化問題這一中心來展開的。
正是帶著對這一問題尋找答案的想法，馮友蘭於1919年赴美留學，就讀於哥倫
比亞大學研究生院，師事新實在論者孟大格和實用主義大師杜威。由於當時柏格森
的生命哲學在中國思想界風行一時，因此馮友蘭對此派哲學也比較感興趣，並專門
寫了《柏格森的哲學方法》和《心力》兩篇文章，向國內思想界介紹柏格森的哲學
思想。同時，他還運用柏格森的哲學觀點寫成了《中國為什麼沒有科學》一文，指
出；中國之所以沒有近代科學，並非是中國人愚笨，「非不能也，是不為也」。因
為中國傳統注重人是什麼，即人的品性和修養，而不注重人有什麼，即知識和權力；
中國哲學向內追求，以達人性的完滿為目的；而西方哲學則向外探尋，以認識自然，
征服外在世界為最終目的。正是中西哲學的不同理想和追求造成了中西文化的差異，
並導致中國無近代科學的落後情況。
在美求學期間，馮友蘭還有幸拜會了蒞美訪問、講學的印度大學者泰戈爾，共
同探討了東西文化的若干問題，並將談話記錄整理成《與印度泰戈爾談話》（東西
文明之比較）一文，發表在國內《新潮》三卷二期上，同時，他對國內學術界亦頗
為關注。1921年，梁漱溟出版《東西文化及其哲學》一書，認為中西文化之爭絕非
古今之爭，而是作為文化產生之根源的「意欲」的根本不同之故，並以此為理論基
礎，展開了對東西文化的全方位比較研究。馮友蘭當時對此書觀點頗多契合，並立
即用英文寫成《梁漱溟的〈東西文化及其哲學〉》一文，向美國學術界介紹梁的著
作和思想。
1923年，馮友蘭在杜威等的指導下，一完成了博士論文《人生理想之比較研究》
（又名《天人損益論》），並順利通過答辯，獲得哥倫比亞大學哲學博士學位。在
此文中，馮友蘭將世界上的哲學分為三類：第一類是損道；第二類是益道；第三類
是中道。這三派哲學的分歧導源於對「天然」與「人為」的不同看法。他認為，人
類所經驗之事物、無非兩類：一是「天然」，一是「人為」。「自生自滅，無待於
人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚於人，與天然的恰相反對」，有的哲
學家有見於天然之美好，而力反人為境界，是為損道派，如中國古代主張「絕聖棄
智」、「絕仁棄義」、「絕巧棄利」之老莊即是典型；有的哲學家有見於人為境界
之美好，而提倡改造天然境界，是為益道派，如主張改造、征服自然的西方哲學和
「人力勝天行」之中國墨家學派即屬於此類；而有的哲學家則持調和折中的態度，
主張兼收天然和人為的益處，是為中道派，此派當以主張「天人合一」的儒家哲家
為代表。對此三派，馮主張採取寬容的態度，讓其各行其道，並行不悖，但對儒家
思想的偏愛，又使他明顯地偏向於中道派的儒家哲學。馮友蘭這種中西哲學之比較
觀，與梁漱溟的「文化三路向」說，雖說法有異，基本精神卻是一致的，這不能不
說是受了梁氏文化理論的影響。所不同的是，梁以印度文化作為人類的最後歸宿，
馮則以儒家文化為歸趨，並隨著研究的深入，馮友蘭最終還是超越了這一觀點。
1923年，馮友蘭學成回國，始任開封中州大學哲學教授，並兼任文學院院長。
1925年又到廣州廣東大學任教授。次年離開廣東大學到燕京大學任教授，講授中國
哲學史，同時還給美國人辦的一所華語學校講授《莊子》。在此期間，他的主要著
作是1926年出版《人生哲學》。此書前半部分基本上是他的博士論文《人生理想之
比較研究》的中譯本，後半部分《一種人生觀》是他根據1923年冬在山東曹州省立
六中演講人生哲學的講稿整理擴充而成。馮友蘭在後來回憶說：「在我的哲學思想
中，先是實用主義占優勢，後來是新實在論占優勢」（《三松堂自序》），他的這
種由實用主義到新實在論的思想轉變，在《人生哲學》中就已明顯地體現出來。在
這本書中，他自稱持新實在主義觀點，並力圖把新實在主義同中國傳統哲學結合起
來，這一思想在他後來建構的新理學體系中得到了充分的發揮。
1928年，馮友蘭離開燕大到清華大學任教授，講授中國哲學史，並兼任哲學系
主任。後來還擔任清華大學校務委員會秘書長和文學院院長。在燕京大學和清華大
學任教的十年（1927—1937年），是馮友蘭集中精力研究中國哲學史的時期。1931
年和1934年，他的《中國哲學史》上下卷出版問世。該書是繼胡適《中國哲學史大
綱》之後又一部具有廣泛影響的中國哲學史著作，代表了30年代中國哲學史研究的
最高水平。此書後來還被馮的美國學生卜德譯成英文，成為現今西方人系統了解中
國哲學的為數不多的著作之一。在這部巨著中，他自稱為「釋古派」而與胡適的
「疑古派」相區別。他著力論證了儒家哲學在中國哲學史上的正統地位。這為他後
來創立新理學思想體系積累了思想材料，作了必要的理論准備。
在清華任教期間，馮友蘭曾於1934年應邀出席在布拉格召開的「第八次國際哲
學會議」，並在大會上作了題為《哲學在現代中國》的學術報告。會後，他又通過
申請獲准訪問蘇聯。他懷著極大的興趣和探究事實真相的心理，踏上了蘇聯的國土。
馮先生後來回憶當時的情況時說：「關於蘇聯革命後的情況，有人把它說成是天國
樂園，有人把它說成是人間地獄，我想親自去看看究竟是個什麼樣子。」通過耳聞
目睹，他得出了如下結論：「蘇聯既不是人間地獄，也不是天國樂園，它不過是一
個在變化中的人類社會，這種社會可能通向天國樂園，但眼前還不是。」（《三松
堂自序》）馮生先的這種印象是比較真實而不帶任何偏見的。他還通過橫向比較，
得出了另外一種結論：封建社會「貴貴」，資本主義社會「尊富」，社會主義社會
「尚賢」。回國後，馮先生根據自己的所見所聞作了兩次正式演講。一次是漫談蘇
聯見聞；另一次是在北大哲學系，以「秦漢歷史哲學」為題，提出了以歷史唯物主
義的某些思想為基本要素的「新三統五德論」，集中論述了社會存在決定社會意識，
社會意識反作用於社會存在的觀點，這次講演引起了官方的懷疑與不滿。次年十月
底十一月初，他竟被國民黨政府警方視作政治嫌疑犯予以逮捕、審訊。國民黨此舉
引起全國嘩然，人們紛紛提出抗議。迫於全國的民主勢力，馮在被關押、審查數天
後，遂被釋放。對於這次事件，魯迅先生曾在一封書信中憤然說到：「安分守己如
馮友蘭，且要被逮，可以推知其他了。」（《魯迅書信集》）這次事件對馮的震動
也頗大，但他並未因此而與國民黨決裂，而是選擇了更加謹小慎微的道路。
1937年至1946年，是馮友蘭學術生涯的關鍵十年，其新理學體系即在此間創制
而成。
1937年蘆溝橋事變爆發後，抗日戰爭全面展開，清華大學被迫南遷。先遷往湖
南長沙嶽麓山下，後又遷往雲南昆明，並與北京大學、南開大學合並，組成西南聯
合大學。馮友蘭任聯大哲學系教授，兼文學院院長。同當時大多數學者一樣，馮友
蘭雖身處後方，卻心系國事，常為中華民族之存亡而憂心如焚，感慨凄涼。在暫避
長沙時，他曾寫過這樣一首詩：「二賢祠里拜朱張，一會千秋嘉會堂。公所可游南
岳耳，江山半壁太凄涼。」其憂國憂民之情溢於言表！到昆明後不久，他又為剛創
立的西南聯大寫了校歌的歌詞，調寄《滿江紅》：「萬里長征，辭卻了五朝宮闕。
暫駐足，衡山湘水，又成離別。絕檄移栽禎干質，九洲遍灑黎元血。盡笳吹，弦誦
在山城，情彌切，千秋恥，終當雪。中興業，需人傑。便一成三戶，壯懷難折。多
難殷憂新國運，動心忍性希前哲。待驅除仇寇復神京，還燕碣。」歌詞充分表現出
作者鮮明的愛國主義立場和終將戰勝日寇、收復祖國失地的信心。他始終有一種不
可動搖的信念在一直支撐著他，他堅信：有著五千年文明之深厚基礎的中華民族絕
不會滅亡，困厄只是暫時的，很快就會過去，抗日戰爭勝利之日，就是中華民族及
其文化復興之時！正是憑此堅定信念，馮氏更加勤奮地鑽研學問，埋首著述，潛心
整理中國傳統文化。從1939年起，他先後出版了《新理學》、《新事論》（1940年）、
《新事訓》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知
言》（1946年）。這六部書，構成了一個完整的「新理學」哲學思想體系，馮先生
將這些著作總稱為「貞元之際所著書」或「貞元六書」，表示其中華民族一定要復
興的堅定信念。關於馮友蘭著此六書的深意，他在《新原人》自序中曾有明確的表
述：「『為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬事開太平』，此哲學家所
應自期許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之
變，明內聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致水平，我億兆安身立命之
用乎？雖不能至，心嚮往之。非日能之，願學焉。此《新理學》、《新事論》、
《新世訓》，及此書所由作也。」這充分展現了馮氏的宏大抱負和深切願望。
1946年，西南聯大因抗戰勝利而解散，清華大學亦遷回北京。同年，馮友蘭應
美國賓夕法尼亞大學邀請，赴美作為期一年的講學，講授中國哲學史，並將講稿整
理成《中國哲學簡史》一書由紐約麥克米倫公司出版。在美講學期間，馮友蘭深深
感到：「我在國外講些中國的舊東西，自己也成了博物館里的陳列品了，心裡很不
是滋味。當時我想，還是得把自己的國家搞好。我常想王粲《登樓賦》里的兩句話：
『雖信美而非吾土兮，夫胡可以久留？』」1947年，解放戰爭節節勝利，馮友蘭生
怕新中國成立後中美斷交，於是，婉言謝絕了至親好友的挽留，毅然決然地返回了
祖國。
1948年秋天，馮友蘭回國後，當選為南京中央研究院院士，並被選為院士會議
評議會委員。1949年初，馮友蘭辭去本兼各職，專任教授。1952年全國高校院系調
整，他調至北京大學哲學系任教授，並兼任中國科學院哲學研究所中國哲學史組組
長，還被選為中國科學院哲學社會科學部學部常務委員，還先後被選為第二、三、
四、五、六屆全國政協委員和四屆全國人大代表。然而，在學術上，馮友蘭卻很不
順利。在剛剛解放的1950年，哲學界即展開了對他的批判。在解放初的思想改造運
動中，以及後來的歷次反右運動中，馮友蘭都首當其沖。不但其思想被當作唯心主
義的代表而屢遭批判，其人也被打成反動學術權威而成為批鬥的重點對象，倍受折
磨。直到1968年秋，毛澤東在一次講話中提到：北大有個馮友蘭，搞唯心主義，我
們若要懂點唯心主義，還要找他；還有個翦伯贊，搞帝王將相，我們若要懂點帝王
將相，也要找他，還是讓他們當教授，拿薪水。得此「特赦」，馮氏才得以離開牛
棚，勉強恢復自由。直到1972年尼克松訪華，馮家被定為外賓訪問的開放戶時，才
算過上比較正常的生活。
綜觀馮友蘭解放後的學術活動，大體可分為三個階段：一是50—60年代。在自
我批判的基礎上，以馬克思主義作指導，他開始撰寫《中國哲學史新編》。馮氏後
來回憶說：「當時正在提倡向蘇聯學習，我也向蘇聯的『學術權威』學習，看他們
是怎樣研究西方哲學史的。我尋找一些馬克思主義的詞句，努力運用，寫了《中國
哲學史新編》，出版到第二冊，十年浩劫就開始了，我的工作也停了。」（《三松
堂自序》）在這一時期，整個學術界都被一種僵化、教條的學術空氣所籠罩，哲學
史研究由於其與政治過於緊密的關系更是如此。一部豐富多彩的哲學史被簡化為唯
物主義與唯心主義的斗爭史，並被圖式化地定為唯物主義戰勝唯心義的歷史，馮友
蘭身處其時，亦頗受這種氛圍的影響。第二階段是70年代，代表作為《論孔丘》。
其時，「四人幫」為達到個人目的，大搞所謂「批林批孔運動」，將哲學史、思想
史的發展，簡化、歪曲為儒法斗爭史，厚誣古人，捏造事實，影射史學達到登峰造
極的地步。一時間，整個學術界風聲鶴唳，硝煙驟起。在「四人幫」的「順者昌，
逆者亡」的強大政治壓力下，許多學術趨尚世風，違心地寫了許多應時之作。馮友
蘭當時壓力極大，他雖然從心底里極為反感「四人幫」的那一套，但在「要相信黨，
相信群眾」的思想指導下，也不得已「依傍黨內的『權威』的現成說法，或者據說
是他們的說法」而寫了《對子孔子的批判和對於我過去的尊孔思想的自我批判》及
《復古與反復古是兩條路線的斗爭》兩篇文章在《北大學報》上發表。不久，《光
明日報》、《北京日報》即予全文轉載，在社會上引起很大反響。1975年，他的
《論孔丘》一書正式出版。書中觀點與以前迥然不同。這顯然是在強大政治壓力下
的違心之作。他後來亦坦誠地說道：「我在當時的思想，真是毫無實事求是之意，
而有嘩眾取寵之心，不是立其誠而是立其偽。」（《三松堂自序》）這既是馮氏個
人的無奈，也是建國以來知識分子群體的一大悲劇。1972年，身處逆境中的馮友蘭
曾賦詩一首，其中有雲：「若驚道術多遷變，請向興亡事里尋。」對解放後事態紛
壇和自己哲學思想之多變，頗多感嘆！
第三階段是80年代，隨著「四人幫」的垮台，思想上的「撥亂反正」，尤其是
中國共產黨的十一屆三中全會之後，馮友蘭迎來了自己的學術春天。經過50—60年
代的教訓以及70年代的思想折騰，馮氏決意空所依傍，直陳己見，決意重寫中國哲
學史，以舒解胸中積壓多年之郁悶。自1980年開始，馮友蘭以耄耋之年，展老驥之
志，手握如椽巨筆，重寫《中國哲學史新編》，並明確申明只寫「自己在現有馬克
思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現有的馬克思主義水平上對於中國
哲學史和文化的理解和體會，不依傍別人。」從而真正把自己80年來對中國哲學及
文化研究所得之理解、體會寫出來，成為一家之言。經過十年的艱苦努力，終於在
1989年完成了七卷本的《中國哲學史新編》，了卻了一大心願。
「學海無涯生有涯」。馮友蘭在歷經近一個世紀的世事遷變，人世滄桑之後，
終於走到了自己人生的盡頭。1990年11月26日，在95歲華誕的前夕，這位現代中國
的一代大哲安然地離開了這個紛攘多變的世界。
馮友蘭一生勤勉，著述宏富。畢生以復興中華傳統文化、宏揚儒家哲學思想為
己任。如果說，馮氏前期（抗戰以前）的治學旨趣在於整理研究中國傳統哲學，而
直可稱其為哲學史家的話，那麼，他後期（抗戰爆發後，尤其是抗戰期間）的為學
進路則重在以「六經注我」的精神，運用西方新實在論哲學重新詮釋、闡發儒家思
想，以作為復興中華民族之理論基礎。這一時期寫成的《新理學》為核心的「貞元
六書」構成了一套完整的新儒家哲學思想體系。它既是馮氏哲學思想成熟的標志，
也是他一生治學的最高成就，並因此而奠定了他作為「現代新儒家」的地位，成為
一位繼往開來，具有國際聲譽的一代哲人。
馮氏把自己的哲學體系稱為「新理學」，自覺地以程朱理學為自己的直接先驅，
但申明自己不是「照著講」而是「接著講」，即以繼承為基礎，以改造、發展中國
傳統哲學為鵠的。盡管他也吸取、承繼了名家、道家、玄學、禪宗等的「不著實際」
的哲學特色，但其基本核心和主要內容卻是承繼和發展宋明理學而來。這明顯地體
現在他的本體論學說即「新形上學」中。他說：「在新理學的形上學的系統中，有
幾個主要的觀念，就是理、氣、道體及大全。」（《新理學》）新理學的「形上學」
的邏輯結構，就主要表現以「理」、「氣」范疇為基礎而展開的一系列概念、范疇
的邏輯安置。
所謂「理」就是各個事物之所以為各個事物的依據，即他所說「某種事物之所
以為某種事物者」。如「山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以為山」。這
個「所以為山」就是「山之理」。總所有這些「理」就是「理世界」，也就是「太
極」。這個「理世界」之「理」是先於實際而存在的。在新理學中，「理」不但是
指同類事物的共同屬性，而且還是獨立於實際事物之外的抽象共相，是「可離一件
一件底實際的事物而獨有」的東西。但是，「理」怎麼能離開事物而「獨有」呢？
為此，馮氏又將理之「有」與事物之「有」區別開來：「『有某種事物』之有，新
理學謂之實際的有，是於時空中存在者。『有某種事物之所以為某種事物者』之有，
新理學謂之真際的有，是雖不存在於時空而又不能說是無者。前者之有，是現代西
洋哲學所謂存在，後者之有，是現代西洋哲學所謂潛在。」（《新原道》）經過這
種「實際世界」與「真際世界」的二重區分，「理」就變成一種超越時空、超越動
靜的永恆存在，成為決定事物之所以為某事物的第一性的精神本體。
那麼，「真際」的理又是如何表現為「實際」的事物的呢？為此，馮氏提出了
「氣」的概念。所謂「氣」就是指一切事物之所以存在的基礎。他說：「一切事物
所有以能存在者，新理學謂之氣。」（《新原道》）但這個「存在」並不是指具體
事物的具體存在，而是指這具體事物存在的基礎。「氣」和「理」同事物的關系是：
「理」是此物之所以成為此物的依據、規律，但此物能否存在卻非「理」所能保證，
而必須靠「氣」的可能性的存在；而「氣」也並不是某種具體的事物，它仍然只是
一種邏輯上的可能存在，它對於事物是什麼仍然沒有決定意義，「氣並不是什麼，
所以氣是無名，亦稱為『無極』」（同上）。他強調說，「氣」是通過「對於事物
作理智的分析」而得到的一個「哲學底邏輯觀念」，「此觀念並不確指任何實際的
事物，而卻可指任何實際的事物」（《新知言》）。因此，「氣」不是物質一類的
東西，而屬於精神性的范疇。這是「理」由真際見諸實際的契機，是事物存在所依
據的條件。因此，宗際的存在便是「理」、「氣」不離，是「理」（太極）在「氣」
（無極）中的實現。
顯然，馮氏對理、氣范疇作了有別於程朱理學的新的解釋。在朱熹那裡，理、
氣具有形而上與形而下的意義區分，氣是由理派生出來的物質性的東西。但在馮氏
這里，「氣」的物質性被抽除了，「理」、「氣」都是通過分析經驗中的事物而得
來的共相，都是純粹的邏輯觀念。
既然「理」、「氣」不離，二者對於實際事物來說都是不可缺少的，那麼，它
們又是通過什麼途徑結合而成實際事物的呢？為了說明這個問題，馮氏提出了「道
體」的概念。他說：「存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是
其氣實現某理或某某理的流行。總所有的流行，謂之道體」（同上）。這里，他把
理與氣相結合的運動過程（「流行」）稱為「道體」，認為理和氣是在運動的過程
中相結合而派生出事物的。馮氏認為，存在的概念應當蘊含「動」的概念。他首先
將「事物」與「存在」聯系起來（「凡存在都是事物的存在」），然後賦予「存在」
以「動」的內涵，認為事物的存在過程就表現為一個連續不斷的動的過程，本質上
就是其氣實現某理的過程，而這一過程就是「無極而太極」，即「無極」向「太極」
的運動，此運動被看作是氣依照理取得自身規定性而成為具體事物的過程。而「道
體是總一切的流行」，因此，「道體就是無極而太極的程序」（《新原道》）。由
此看來，「道體」從根本上講，是指作為「形上」之動的所謂「無極實現太極的流
行」，是一種脫離了物質的神秘的純粹流變，是太極藉助於無極衍生出事物的運動
過程。
在新理學中，「理」是著眼於事物的性質，「氣」是著眼於事物的存在，「道
體」則旨在說明事物如何（或怎樣）存在。因此，在馮氏看來，光有三者還不能形
成「宇宙」。為了使其新形上學更加圓融，馮氏又提出了「大全」這個宇宙觀念。
何謂「大全」呢？按照新理學的邏輯，既然每個理為某種事物之「極」，那麼，眾
理之全體便成了整個實際世界的「太極」，他說：「所有理之全體，我們亦可以之
為一全而思之，此全即是太極。」既然「太極」為眾理之全，故又稱為「大全」。
因此，他說道：「總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有。借用中國舊日哲學
家的話說：『一即一切，一切即一』」（《新知言》），此所謂「一切的有」，既
包括實際的有，也包括真際的有，這個「總一切的有」的「大全」，就是「哲學中
所說的宇宙」。但這個「宇宙」並不是物理學或天文學中所說的物質的宇宙，而是
「太一」或「大一」。從范圍上講，它大於實際世界；從邏輯上講，他先於實際世
界。它是整個世界的本原。由此看來，同前面的理、氣、道體一樣，「大全」仍然
是形式的、邏輯的觀念性存在，是將理世界與事世界通通包融於自身的所謂「哲學
中所說的世界」，其目的在於想依此而說明世界的統一性問題。
這就是馮氏構造的以「理」、「氣」、「道體」、「大全」為中心范疇的新形
上學，它構成了馮氏「新理學」的哲學體系中最重要的一部分。那麼，這一套「不
著實際」的新形上學體系是通過怎麼樣的方法建立起來的呢？馮認為，建立形上學
的方法有兩種：一是「邏輯分析」的方法，因是從正面提出「形上學」的觀念，所
以又稱為正的方法；一是直覺的方法，因是從反面表現「形上學」，所以又稱為負
的方法。他自稱，新理學的「形上學」是以正的方法為主兼采負的方法而建立的。
按照馮氏的解釋，所謂正

② 陳寅恪堅守信念的故事

陳寅恪：堅守一生「獨立之精神，自由之思想」
在中國知識分子歷經磨難的上個世紀幾十個年代裡，陳寅恪以他所承受的巨大身心苦痛為代價，恪守了自己「獨立之精神，自由之思想」的人生信條，成為整整一代知識分子的心靈坐標，成為中國人的人生理想追求之信念。

1925年陳寅恪回國，成為清華大學國學研究院的「四大導師」之一，與王國維、梁啟超、趙元任共事。1940年，陳寅恪為了應英國牛津大學之聘，離開昆明
赴香港，准備轉英國，但是歐戰情勢加劇，他因此「卡」在香港。這個時候，陳寅恪留下，成為港大教授。香港在1941年底淪陷，陳寅恪在飢餓困頓的情況下閉
門治學。他最重要的著作之一《唐代政治史述論稿》，就在這段艱苦時期內完成。

日本人佔領香港以後，當時生活物質極端困窘，有日本學者寫信給軍部，要他們不可麻煩陳教授，軍部行文香港司令，司令派憲兵隊照顧陳家，送去好多袋麵粉，但
憲兵往屋裡搬，陳先生陳師母往外拖，就是不吃敵人的麵粉。後來，香港日人以日金四十萬元強付陳寅恪辦東方文化學院，陳寅恪堅決拒絕。如果說上世紀四十年代
前，還有像陳寅恪那樣堅守「獨立之精神，自由之思想」 的知識分子，那麼五十年代就是龍鱗鳳毛了。

五十年代以來，中國知識分子，包括原來的那些自由知識分子，爭相改造、學習，跟上形勢，跟上運動，甚至一些「泰斗」級的人物也競相表態。而陳寅恪卻不為所
動，他至死未有這種表態。他始終堅持了清醒的知識分子立場。早在1949年，陳寅恪就寫出這樣的詩句∶「競作魯論開卷語，說瓜千古笑秦儒」。這兩句詩真如
讖語，其含意令人驚駭。憑著一個具有獨立思想的知識分子的敏銳直覺，點出了思想整肅和焚書坑儒兩者間的那種必然。從五十年代起，哪場運動，他都不跟上湊熱
鬧，他的批判態度，從他當時寫的詩里隱晦地、卻也相當清楚地表達了出來。「八股文章試帖詩，遵朱頌聖有成規」，「改男造女態全新，鞠部精華舊絕倫。太息風
流衰歇後，傳薪翻是讀書人」，「墨儒名法道陰陽，閉口休談作啞羊，屯戍尚聞連江水，文章唯是頌陶唐」，「江安淮晏海澄波，共唱梁州樂世歌。座客尚謳君莫
訝，主人端要和聲多」。從五十年代起的這一場場學習、改造運動，最後必然達到頂峰 「十年浩劫」 。

高揚「獨立之精神，自由之思想」，並在中國思想史上最黑暗的年代能堅持這一原則，乃是大師留給我們最可寶貴的精神遺產。過去幾十年的思想專制比任何歷史時
期都更嚴峻和殘酷，如貢斯當所說，你甚至連保持沉默的權利都喪失了，它「強迫人們說話，它監視人們思想中最隱密的部分，它強迫人們違背自己的良知而說謊，
它剝奪了人們擁有一個最後的避難所的權利」。但是，我們也看到，有許多知識分子，而且是相當有聲望，起碼與陳先生一樣有聲望，卻自覺自願地、爭先恐後地說
話，所說的話之肉麻超過了歷史上任何佞臣所能想像的。中國的許多知識分子太喜歡權力、太希望借著權力干一番驚世偉業，因此，他們沒有任何原則，即使偶爾有
點原則，也可以非常輕易地放棄。我們也許可以說，中國的知識分子大概從來就很少有人存過「獨立之精神，自由之思想」這一原則，翻遍中國學人的皇皇巨著，又
幾人爭過自由，求過獨立？這才是他們最大的悲哀。

1953年，中科院長郭沫若和副院長李四光派人去廣州請陳寅恪出任中科院哲學社會科學部歷史研究所第二所所長一職。陳寅恪寫了《對科學院的答復》一信，信
中說，我的思想，我的主張完全見於我所寫的王國維紀念碑中。我認為研究學術，最主要的是要具有自由的意志和獨立的精神，所以我說「士之讀書治學，蓋將一脫
心志於俗諦之桎梏。」「俗諦」在當時即指三民主義而言。必須脫掉「俗諦之桎梏」，真理才能發揮，受「俗諦之桎梏」，沒有自由思想，沒有獨立精神，即不能發
揚真理，即不能研究學術。學說有無錯誤，這是可以商量的，我對於王國維即是如此。王國維的學說中，也有錯的，如關於蒙古史上的一些問題，我認為就可以商
量。我的學說也有錯誤，也可以商量，個人之間的爭吵，不必芥蒂。我、你都應該如此。但對於獨立精神，自由思想，我認為是最重要的，所以我說「唯此獨立之精
神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。」獨立精神和自由意志是必須爭的，且須以生死力爭。正如詞文所示，「思想而不自由，毋寧死耳。斯
古今仁聖同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。」一切都是小事，惟此是大事。我決不反對現政權，在宣統三年時就在瑞士讀過資本論原文。但我認為不能先存馬列主義的
見解，再研究學術。我要請的人，要帶的徒弟都要有自由思想、獨立精神。不是這樣，即不是我的學生。因此，我提出第一條：「允許中古史研究所不宗奉馬列主
義，並不學習政治」。其意就在不要有桎梏，不要先有馬列主義的見解，再研究學術，也不要學政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。我從來不談政治，
與政治決無連涉，和任何黨派沒有關系。怎樣調查也只是這樣。因此我又提出第二條：「請毛公或劉公給一允許證明書，以作擋箭牌。」其意是毛公是政治上的最高
當局，劉少奇是黨的最高負責人。我認為最高當局也應有和我同樣的看法，應從我說。否則，就談不到學術研究。你要把我的意見不多也不少地帶到科學院。

1958年，中山大學大字報批陳寅恪學術為「偽科學」，要「拳打老頑固，腳踢假權威」。陳寅恪為表達他「生命憤怒」，疾呼「辱不能忍」！上書中山大學校長
表示一不再開課，二馬上辦理退休手續，搬出學校，以討回做人的尊嚴。此後雖沒有搬出學校，但真的不再上課了。後來，學校讓他帶研究生。他負氣地表示：「只
要毛主席和周總理保證不再批判我才開課。」他要為「學術爭自由」。

1959年3月，周揚前去中山大學這位名聲如雷貫耳的老先生，料想不到是陳堅決不想見周揚，經陳序經再三相勸下陳寅恪才答應下來。周揚後來回憶說，「我與
陳寅恪談過話，歷史學家，有點怪，國民黨把他當國寶，曾用飛機接他走。1959年去拜訪他，他問，周先生，新華社你管不管，我說有點關系。他說1958年
幾月幾日，新華社廣播了新聞，大學生教學比老師還好，只隔了半年，為什麼又說學生向老師學習，何前後矛盾如此。我被突然襲擊了一下，我說新亊物要實驗，總
要實驗幾次，革命，社會主義也是個實驗。買雙鞋要實驗那麼幾次。他不大滿意，說實驗可以，但是尺寸不要差侍太遠……」「我被突然襲擊了一下」
，一向慣於闡發時代精神的周揚，處於很被動的位置。周的「解釋」
底氣不足，不能使陳滿意。據那天陪同周揚的王匡回憶，「陳寅恪的態度是挑戰式的，他說我們『言而無信』，指『學生教學比老師還好』 及『學生需向老師學習』
這種矛盾說法。」「挑戰式的」這四個字，逼真描畫出陳寅恪的特別形象，他以獨特的氣質征服了周揚。

1961年3月上旬，郭沫若南方之行到達了廣州。期間，郭沫若走進了陳寅恪的居所——康樂園。新舊兩個史學界權威會面了。但這個會面有些不易。8年前的
1953年，郭沫若以學界領導人的身份邀陳寅恪進京一同共事，陳寅恪拒絕了，很使郭沫若感到不舒服。3年前的1958年，郭沫若公開宣布要在不長的時間內
在資料的佔有上超過陳寅恪。而陳寅恪可以「不問秦漢」地治史論學，但郭沫若卻不能不屑陳寅恪的存在，從而使被尊為「新史學」權威的郭沫若與被稱為「舊史
學」權威的陳寅恪，形成了一種無形相對峙的態勢。

據目睹了郭沫若和陳寅恪見面場面的郭沫若的秘書王廷芳及當時中山大學秘書劉瀚飛回憶，郭沫若和陳寅恪見面時是親切的，郭沫若詢問陳寅恪「今年高壽幾何？」
的寒喧中，當即吟了一副對子給陳寅恪：「壬水庚金龍虎鬥，郭聾陳瞽馬牛風」
。這副對子後來經馮乃超之口傳出，在中山大學流傳開來。郭沫若不愧是高才，這副對子將陳寅恪及自己的生辰、生肖之屬和對應的干支五行中的「金木水火土」
都鑲嵌在對子中。陳寅恪1890年（舊歷庚寅年）生，屬虎，按天乾地支的五行歸屬，庚為金，故聯中有「庚金」一詞；郭沫若1892年（舊歷壬辰年）生，屬
龍，壬為水，故「壬水」與「庚金」相對。更為巧合的是，郭沫若聽力甚弱，陳寅恪晚年目盲，故有「郭聾陳瞽」
之謂。這副對子雖是「游戲之作」，但回味無窮的是對子中相對的兩組詞——「龍虎鬥」與「馬牛風」。「龍虎鬥」是一種比喻，詞意奧秘，暗示了1949年後郭
沫若與陳寅恪「你來我往」
中，雖無「龍虎鬥」卻存在恩恩怨怨。「馬牛風」其意是作為「馬克思主義史學代表」的郭沫若，與作為「資產階級史學代表」的陳寅恪，實在是風馬牛兩不相及？
還是兩人的恩恩怨怨都歸於學術爭鳴，於個人私誼無關？陳寅恪當時對對子沒有什麼評價。這次會面，畢竟是「馬牛風」，是兩個陣線分明的史學大師的會面，缺少
一種心靈與氣質的呼應而消歇。十年後的1971年，郭沫若順應領袖的好惡，出版了《李白與杜甫》一書，極力不顧史實，揚李抑杜，開篇章節中毫不留情地多次
批駁陳寅恪關於李白身世的學術觀點，反復使用諸如「陳氏不加深考，以訛傳訛」 ，「他的疏忽和武斷，真是驚人」 等句式。此時陳寅恪已含冤去世二年了。「郭聾陳瞽馬牛風」
，歷史是無情的。郭沫若紅極一世，「聖之時者也」 ，成了南書房行走的「宋玉」。而陳寅恪雖已含冤而死，卻以一代學術嚴謹的史學大師長留後世。

1962年，康生悄然來到中山大學，當他趕到學校提出要見陳寅恪時，校長辦公室與陳宅電話聯系，才知陳病了，正在卧床休息。辦公室人員試圖說服陳家的人動
員陳接待一下，但沒有成功。陳寅恪是真的病了還是以此為藉口不願見康生？心胸狹隘的康生顯然只想到後者，他很快便用報復手段出了這一口被拒之門外的「惡
氣」。

陳寅恪一生堅守自己「獨立之精神，自由之思想」的文化立場，這在當代中國知識分子中是極為罕見的，確實是值得崇敬的。